和世界其他古老文明相比，中华文明具有鲜明而突出的人文特性。关于中华文明的特性，自古至今都有学者加以概括和阐述。习近平总书记在2023年6月2日召开的文化传承发展座谈会上，将中华文明的突出特性归纳为五点：连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。这一概括非常精准、系统、全面。这五大特性相互联系、相辅相成，共同铸就了拥有辉煌成就的中华文明。

　　这些特性的形成，不仅与中国所处的地理环境有关，更与她在“轴心时代”所形成的文化基因有关。正如王学斌教授所指出的，“中国文化基因，指的是保证中华文明绵延5000多年不曾断裂、屡经冲击嬗变不脱底色、固本培元且又与时俱进、开放包容、乐与他者交流的基本文化因素”。根据德国哲学家雅思贝尔斯的“轴心时代”理论，中国学者普遍认为中国的春秋战国时期可以称为中华文明的“轴心时代”。在此时，中国思想界生机勃勃，涌现出老子、孔子、墨子、孟子、庄子、荀子、韩非等思想家，逐渐形成儒、墨、道、法等诸子流派。这些轴心时代的思想，成为后世中国思想家们不断反刍的宝贵资源，中国思想的每一次返本开新，无不是汲取这一时期的思想成果而转化创新的产物。而在这个“轴心时代”，有一位与后世中国文明关系最深、对后世中国文明影响最巨的人物，那就是孔子。“孔子最深刻地塑造了中华民族的生存世界”，“在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦”。孔子因此被后世尊为“至圣先师”“万世师表”，堪称“轴心时代”的“轴心人物”。

　　郭齐勇先生认为，孔子的历史贡献，在于他的总体上的建树，即“他既是王官之学的继承者，又是诸子平民之学的创立者，是承前启后开一代风气的人物”，而由其开创的儒家成为中华文明的主干，“先秦以后，历代思想家大体上都是以儒家为轴心来建立自己的思想体系并融会其他诸家的”。

　　这一点蒋伯潜、唐君毅、徐克谦等先生都曾做过论证。蒋伯潜先生的结论是：“孔子不仅为儒家之始祖，实开十家九流之先河。”徐克谦先生的结论是：“百家之学，源于邹鲁。”唐君毅先生的结论是：“孔子之学，上承六艺，下统九流，此说几为由班固至清末之学者所公认”，“孔子与中国之历史文化，亦以万缕千丝，密密绵绵，以相连接，如血肉之不可分，以形成一整个之中华民族之文化生命”。从这种意义上说，孔子思想对于中华文明五大突出特性的形成影响最大。

一、“述而不作”与中华文明的连续性

　　中华文明具有突出的连续性，是世界上唯一未曾中断的古老文明。在历史长河中，中华民族经历过各种天灾人祸，遭遇种种巨大的威胁与挑战，但中华文明却奇迹般地绵延不绝，亘古亘今，长期居于世界文明的高峰，体现出突出的连续性。刘家和先生在论述中国古代文明的特点时，特别指出，中国古代文明在时间中发展的特点就是连续性，而在空间中展延的特点就是统一性，二者是相辅相成的。

　　尽管一个文明是否伟大，不能仅仅看她是否存续时间恒久，还要看她对人类文明的贡献是否足够卓绝。但毫无疑问，一种文明的高韧性本身，就体现了其值得肯定的价值。这充分说明，这种文明适于人类的生存和发展，否则早已被历史淘汰。而探究中华文明的连续性原因，因素自然众多，比如中华民族所处的自然环境相对封闭，形成天然的保护屏障。再比如地域的广阔及族群体量的庞大，形成一种难以征服的力量，但孔子思想的影响却不可忽视。

　　孔子对中华文明具有承上启下的重要意义。正如历史学家钱穆先生所指出的：“在孔子以前，中国历史文化当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。”孔子所生活的春秋时代礼坏乐崩，而孔子是第一个自觉地将其以往之历史文化遗产加以收集、整理的人。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。朱子解释说：“述，传旧而已。作，则创始也。”以今语言之，述指文明的继承、传述，作则意味着文明的创造、创新。古人注释皆以为此乃孔子自谦之词，比如朱子说：

　　孔子删《诗》《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。

　　当然，将此解释为孔子的自谦固然不错，但孔子“述而不作，信而好古”的自白，却体现了孔子对历史文化遗产的尊重与郑重。尽管我们可以说孔子的“述而不作”是一种“寓作于述”“以述为作”，但我们也不能忽略孔子强调“述”的一种本意。文明的连续性，其基础便建基于这个文明所化育的人民对自己的文明怀有的一种高度的文化自觉与文化自信，对自己的历史保持的一种温情与敬意，对自己的文明遗存和文化遗产的保存、保护与继承给予的珍视与呵护。

　　只有先有了这样一种立场和态度，“作”才有坚实的基础，否则任何所谓的创新大多沦为无源之水、无本之木，而不能持久。文明是非常脆弱的，她有赖于其人民的珍视与呵护。孔子便是自觉做这一继承工作的人。在那样一种礼坏乐崩，文明出现巨大断裂的危机时刻，如果没有孔子这样一位充满自觉的文化遗产的守护者，任凭典籍散佚、亡失，恐怕中华民族的文明记忆就会因而中断，很难有后世的文明创造。孔子对以往文献的整理，司马迁曾加以高度赞誉，将之笔之于《史记·孔子世家》：

　　孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。

　　孟子甚至将孔子作《春秋》与大禹治水、周公平天下相提并论，视之为三圣功业。孔子整理六经，是中国文明史上的头等大事。六经经过孔子的整理和阐释，成为儒家的经典。随着儒学的官学化，六经成为整个中华民族的核心经典。而经典之于民族、之于文明的意义，类似基因库。因此，朱子对孔子的“述而不作”作了如此的评价：“夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣。”

　　而当代哲学家杨国荣先生则这样评价：“孔子曾区分‘作’与‘述’，其中的‘作’更多地体现了思想的创造，‘述’则以思想的承继和延续为指向。历史地看，在经典中，‘作’所表征的创造与‘述’所凝结的传统，往往合二为一。在人类思想的前后发展过程中，经典一方面使思想不断呈现创造的形态，另一方面又通过承先启后而形成绵绵相续的传统。”

　　正是孔子这种“述而不作，信而好古”的立场，奠定了儒家“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的传统。其中，最突出的有两大表现，其一为经学传统，其二为历史精神。这不仅保障了儒家传统的绵延不绝，而且也保障了中华文明的连续性。

　　经学是“道·学·政”三位一体的儒家传统重要组成部分，是传统中国最重要的学问系统。孔子删定的六经，作为中华文明的核心经典，保持了两千年的崇高地位，“为不同朝代、不同民族所欢迎，成为不断吸附、凝聚人心的思想之源”。随着西汉时期经学博士的设置，儒家经学的官学地位得到确立，更以制度化的形式保证了经学的独尊地位。

　　经学作为一种经典诠释的学术传统，其核心宗旨在于明道。“道”成为中华文明、中国思想中的最高范畴，而道贯通天地人，具有统摄性与超越性。在“道”的观念支配下，中国哲学强调“连续性”。对此，杜维明、郭齐勇等先生都做了精彩的阐释。

　　郭齐勇先生将之概括为“存有连续”，“即把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的连续整体”。这样一种整体性、连续性的宇宙观念，从形上的角度支配着中华文明连续性的特征。对此，考古学家张光直先生认为“中国古代文明是一个连续性的文明”，是富有洞见的。

　　而经学存在的两千多年之中，尽管从汉唐到宋明，有“重五经”到“崇四书”的递嬗，也有经学范式的转移，但经典地位本身没有因此而动摇。特别是经学传统中的“疏不破注”的规则，确保了经学在不断的范式转化中依然保持传统的连续性，进而对中华民族基本的民族性格、思维方式、制度建构、行为习惯、社会生活皆有既深且远的影响，在政治、经济、教育、文化、伦理、道德、法律、宗教、艺术等各个领域都打上了不可磨灭的印记，可谓“文明渊薮”。

　　中华民族具有极其强烈的历史精神。这种历史精神，表现在对先民创造的历史文化遗产的保护，对历史记忆的记录。通过记录历史，撰著史籍，鉴古知今，知人论世，形成了中国历史的一个优良传统。钱穆先生对此高度肯定，他说中国历史是世界上最完备的，主要体现在“悠久”“无间断”“详密”等三大特征。汗牛充栋的各种史书，从正史到野史，从方志到家谱，无不昭示着中国人强调的历史意识。这与孔子整理《诗》《书》，作《春秋》的示范效应是分不开的。

　　当然，孔子之前，中国就有了重“史”的传统，而孔子正是这一传统的杰出后继者。孔子的“信而好古”，影响着后来的儒者，使其都有了深深的历史情结，重视历史连续性的一面。这种历史的“贯通”意识，既保证了文明的连绵延续，又呈现出一种面向未来的开放态势，将现世现时置于历史的连续贯通之中，正是司马迁所谓“通古今之变”，“述往事，思来者”思想的内在意蕴。

　　孔子强调“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《史记·太史公自序》），将对道的阐释寄寓在对历史的记述之中，通过历史即“事”来载“道”，深化了中国人的历史意识。这一点，张祥龙先生做了深刻的分析。他说：“为什么说‘行事’才深切？理论性地直接表达他的思想不是更深切吗？……深切就是深透到活的生活脉络、历史脉络中，并且切中哲理的要害，所以这绝不仅是用行事来佐证他的思想，而是让行事自行浮现展示，其中的义理才能著明深切。”

　　而孔子对之前三代文明关系的论述，也显示了他重视文明相“因”即连续性的一面。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”孔子认为夏、商、周三代的“礼”即三代文明是相“因”的，其间的差异仅仅属于“损益”，即部分的变革，从根本上讲三代文明是连续的。这与王国维先生《殷周制度论》所谓“中国文化之变革，莫剧于殷周之际”的判断是不同的。

　　牟宗三先生在探究诸子起源时曾经深刻指出，面对同样的“周文疲弊”的局面，只有儒家采取了承继和肯定的态度，其他诸子如道家、墨家和法家等都是否定的态度。徐克谦先生也有类似的看法，以此来楷定儒家的正统地位。他认为，“儒家学说在中国古代思想史上的正统地位，一般认为是从汉武帝时代独尊儒术开始的。但实际上，儒家学派从一开始就带有某种正统的色彩。在其产生之初，就是以直接继承殷周前代文化的面目而出现的。……与早期儒家形成对比的是，先秦诸子其他各主要流派普遍带有某种反传统的色彩。”

　　阎步克也有过类似的分析：“道、法、墨基于不同角度都有否定文化的倾向，可是在这个文明古国中，文化特别是高级文化的生产、传播和消费，已经成了民族生活的最基本内容之一。……古代的主要典籍，大抵为儒家之所传，这在决定儒者历史命运上实有重大意义。……在代表古典文化上，儒者显然具有更充分的资格，这便使儒家学派在文化领域处于得天独厚的有利地位。”而当儒家成为中华文明的主流学派后，其思想特征及内在追求便会深深影响着后续的文明特点及演进趋势。

二、“与时偕行”与中华文明的创新性

　　中华文明具有突出的创新性，在绵延数千年的历史演进之中，不断开拓创新，保持了强劲的生命力。1946年，冯友兰先生撰写《西南联合大学纪念碑文》，特别感慨：“盖并世列强，虽新而不古；希腊、罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也！”中华文明的连续性，实际上以创新性为保障。失去了创新，也就丧失了活力，无法应对经验世界中从个人、社会到国族所遇到的各种新挑战、新问题。在某种意义上可以说，中华文明的连续性与创新性是一体两面、相辅相成的。而中华文明的创新性特性，也与孔子思想分不开。

　　孔子思想一方面重视“继承”，另一方面也强调“创新”，其可贵之处恰恰就在于他不将二者作二元对立，而是将之统一为一体。孔子的创新意识，与他对道和历史的理解分不开。就道而言，一方面，儒家强调天道、易道具有永恒性、稳定性，另一方面又强调其中的变革性。正所谓“易有三义”：“变易”“不易”与“简易”。

　　《周易》通过一套符号系统来显示天道，为人们“推天道以明人事”提供指导。《系辞》云：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。孔子晚而喜《易》，对天道、易道有过精妙阐发。通过孔子及其弟子的阐释，天道和易道所展示的恰恰是一种“生生”之道。“生生”既有连续，又有革新。这种“生生”哲学是与“时”的哲学分不开的。

　　《易传·乾文言》记载孔子在解答弟子对于爻辞的提问时几次提及“时”，如“故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”“君子进德修业，欲及时也，故‘无咎’”“见龙在田，时舍（舒）也”“终日乾乾，与时偕行”“亢龙有悔，与时偕极”。而在《易传》的十翼中，“时”也是极其重要的范畴。将之总结起来，其核心观念就是“与时偕行”。

　　而在帛书《缪和》中也有相似的话。当缪和向孔子问《易·涣》九二爻辞“涣贲其阶，悔亡”时，孔子诠释道：“涣者，散也。贲阶，几也，时也。古之君子时福至则进取，时亡则以让。”这种“变易”并不仅仅是一种无序的变化，还是一种积极的生成，其中充满了希望和生机。《周易?系辞上》曰：“变通莫大乎四时。”《周易?革?象传》曰：“革，君子以治历明时。”《周易?革?彖传》曰：“天地革而四时成。”

　　《周易·系辞下》曰：“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”类似的话集中于对“变”的肯定。而孔子在谈及“礼”时，也强调“时为大”（《孔子家语·论礼》），这也涉及了礼本身的因时变革。不论是天时，还是社会之“时”，都不会停滞，“变”就是必然。因此，儒家主张“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，倡导“穷则变，变则通，通则久”（《周易·系辞下》）的变革创新精神。

　　孔子对三代文明都给予了高度的肯定，但他的最终选择还是：“郁郁乎文哉，吾从周。”而他之所以这样选择，便是因为“周监于二代”，即周代文明是在夏商文明的继承基础上的发展。而孔子对周代的文明也并非全盘照搬。礼乐文明是周代文明的主体，经过数百年的演进，到了春秋时代，周文疲弊，礼坏乐崩。孔子对礼乐文明的崩坏，痛心疾首，其应对之举就是“援仁入礼”“以仁释礼”。用牟宗三先生的话来讲就是，“圣人并不是保守顽固”，“儒家并不是抱残守缺，死守着那个周礼”。

　　“仁”字虽然在《诗》《书》等文献中已经出现了，但作为一个思想观念被提出，则是孔子的创造。正如牟宗三所赞誉的那样：“儒家对人类的贡献，就在他对夏商周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。”从此，作为儒学的内在核心，“仁”和“礼”同时构成了儒学之为儒学的根本之点，形成了一个综合性、整体性的观念及文化系统，在天道观、心性论、工夫论、伦理学、政治哲学等维度都有所延展，而后来各自儒学新形态都以此为基石来展开。

　　比如，作为战国时期儒学的两大高峰——孟子和荀子，便分别侧重于孔子的仁和礼，发展并丰富了儒学的义理世界。当然，孔子对于之前的各种思想，都作出了创新性的诠释。比如对天命、鬼神等旧传统，孔子赋予了新的内涵，其历史贡献是巨大的。正如钱穆先生所说的那样：“在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。”

　　而汉学家史华慈也不得不承认：“有充分理由表明，正是由于孔子将注意力聚集到‘仁’概念之中，孔子才成为一名革新者而不只是传述者。”其实，即便仅以孔子整理六经而言，“述”也并非仅仅是一番收集汇编的简单工作，而是“经孔子加一番赞修笔削理董之手续后，殆莫不各赋以新含义与新生命，则与其谓为‘述’，无宁谓为‘作’矣”。

　　孔子在实践上的创新，就在于开办私学，打破了贵族对教育的垄断，这是破天荒的大事。他提出“有教无类”的原则，更是震古烁今的观念。从这个角度来看，孔子绝非保守主义者，而是一个极具魄力的革新者。他适应了时代对文化的需求，突破既有传统，创办私学，不分贵贱贫富，只要有向学之心，便能够接受教育。正如徐复观先生所说：“中国学和教的观念当然不始于孔子，可是使‘学’与‘教’成为普遍的人类的东西则确系奠基于孔子。……这是改变人类运命的惊天动地的大事。”

　　当然，更重要的是，由孔子所奠定的儒家创新传统，也被后儒继承下来。他们因应时代之需求，通过汲取不同的文化资源，创新儒学发展的范式，进而出现了汉唐儒学、宋明儒学、现代新儒学等不同形态。其背后的义理依据就是“与时偕行”的“创新”意识。儒家经典《大学》所谓“苟日新，又日新，日日新”的精神命脉，贯注于后世的孟子、荀子、董子、程朱、陆王、顾黄王及现代新儒家诸贤身上。

　　而儒家经学的诠释史表明，经学虽有疏不破注，重视家法、师法等“保守”传统，但两千年间的经学阐释还是有各种新见新解不断被揭示出来，成为时代改革的思想资源。儒家当然更重视渐变的改良、改革，但对于革命，也并不排斥。“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易?革?彖传》），不论是改革还是革命，都是与“时”的需求分不开的。

　　时至今日，儒学和中华文明也面临着新的时代课题和使命，激发出中华文明本身的创新性，积极面对“世界百年未有之大变局”，通过“创造性转化、创新性发展”，建构儒学新形态、中华文明新形态，都是势在必行的。正如贺麟先生所指出的：“儒家思想的新开展，基于学者对于每一时代问题，无论政治、社会、文化、学术等各方面的问题，皆能本典型的中国人的态度，站在儒家的立场，予以合理、合情、合时的新解答，而得其中道。”

三、“天下一家”与中华文明的统一性

　　中华文明具有突出的统一性。中华文明从起源、奠基到发展、壮大，形成了多元一体的格局。根据考古学家的研究，中华文明在起源阶段，呈现出“满天星斗”（苏秉琦先生语）的格局。随着文明的传播与交融，逐渐形成若干重要的文明高地，以此形成强大的辐射力和凝聚力，大约在夏商周时期，形成了统一的基本格局。此后，尽管经过了若干次大的分裂，但统一永远占据着主流。

　　中原文明的高度发达，也对周边的少数民族文化产生了巨大影响，最终形成以汉族为主体，五十六个民族是一家的多元一体格局，维护着中华文明的统一。正如傅斯年所说，“我们中华民族，说一种话，写一种字，据同一的文化，行同一的伦理，俨然是一个家族”。中华文明的统一性，是多元因素促成的，比如“书同文”就是其中非常关键的一项因素。不过，孔子思想与中华文明统一性的形成，也有密切的关系。

　　孔子创立的儒学思想，重视秩序，重视统一。首先，孔子推崇王道，而王道的特点就是通过德行极高的圣王的教化，使整个天下实现有序与和谐。孔子的最高理想是“天下为公”的大同社会。其次，便是孔子对周代所开创的礼乐文明的维护。礼乐文明实际上是一种伦理—政治文明，强调每个人都处于伦理关系之中，承担着不同的伦理角色。周礼所确立的基本原则是亲亲与尊尊，孔子便希望通过强化这种人与人之间的情感纽带来凝聚伦理。

　　周代礼乐秩序下，政治上建立了以王为最高等级，诸侯、卿、大夫、士等依次递减的等级秩序。王被尊为天子，具有政治与宗法双重权威。而孔子推崇王道，强调尊王。孔子主张“礼乐征伐自天子出”，反对“礼乐征伐自诸侯出”“礼乐征伐自大夫出”及“陪臣执国命”等礼坏乐崩的乱象。

　　比如孔子极力反对鲁国执政大夫三桓僭越礼制，在祭祀中使用天子才能使用的《雍》乐，对季孙氏“八佾舞于庭”深恶痛绝，严厉批判。而孔子从其“仁礼合一”的思想出发，提出“天下归仁”的理想目标。天下是孔子思考问题的空间视野，而天下作为整体性的视野，便超越了狭隘的国、族、家。这说明孔子思想中有特别强调“整体性”“统一性”的一面。

　　关于孔子思想对“统一性”的影响，最关键的还是在《春秋》。孔子作《春秋》，经过其后学的阐发，形成了多家《春秋》学，尤其以公羊学成就最高，影响最大。而公羊学所阐发的春秋义理，有两点与“统一性”密切相关，其一是“大一统”，其二是“夷夏之辨”。

　　孔子作《春秋》，其目的就在于以“春秋书法”来实现对违背礼乐秩序现象的批判，从而实现尊王的目的。孔子赞美管仲的功绩，也是从他能够尊王攘夷，维护天下秩序的角度立论的。为此，孔子提出了“正名”说，藉此维护天下秩序。孔子并没有明确提出“大一统”思想，但是根据公羊学的阐释，《春秋·隐公元年》经文“元年春，王正月”便是孔子“大一统”思想的展现。后世公羊家对此进行了深入的阐发。

　　不过，现代学者已经明确指出，近代以来，人们习惯于把“大一统”理解为“大统一”是一种误读。如此而言，是否就谈不到孔子“大一统”思想对“统一性”的影响呢？其实，从本义上而言，孔子“大一统”的思想固然别有所指，并非是今天意义上的“大统一”，其中的“大”表尊崇，“一统”也是强调王道，但是到了公羊家的解释，“大一统”与“通三统”联系起来，强调的是纲纪的一统。

　　从这个意义上说，“一统”本身就暗含着“统一”的意思。因为“一”表达的是整体、全一，而“统”则有统绪、统领的意思。所以，从元代开始，“大一统”一词便具有了今天所谓“大统一”的意涵这一引申义，并不能说是偶然的。孔子思想中，确实重视“一”，如孔子强调“一以贯之”便是一种整体性思维。

　　孔子在谈到礼的根据时，也曾经提出“礼本于太一”的说法。这都是孔子“一”思维的体现。正如安乐哲先生所揭示的那样，中国哲学有一个突出特点就是“一多不分”，即将整体性与多元性融合。而孔子这样一种思想，到了孟子，便正式提出“定于一”的政治主张。而荀子在战国末期也特别重视“一”，强调“天下为一”。这都与孔子的天下观是吻合的。

　　孔子还重视“夷夏之辨”，但孔子的“夷夏之辨”重在维护文明、反对野蛮，而不特别在意族群。如徐复观先生所揭示的那样：“《春秋》华夷之辩，乃决于文化而非决于种族。”因此，孔子所倡导的“夷夏之辨”不是后世某种狭隘的民族优越主义立场，而是基于文明立场上的一种判断。正如韩愈在《原道》中所揭示的那样：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”所以，孔子才会感慨“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，并“欲居九夷”，以为“君子居之，何陋之有”（《论语·子罕》）。基于此，中华，作为一个概念，也不仅指一种地域或国家的名称，而“指向一文化的集团”，故“中华的意义是文化的，不是种族的”。

　　因此，将“大一统”与“夷夏之辨”结合起来，我们便能理解，孔子在《礼运》提出的“天下一家”观念便是他推崇统一的最显著体现。孔子说：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人。”（《礼记·礼运》）耐，通“能”。这里强调的就是“天下一家”的观念。这与《论语·颜渊》中“四海之内皆兄弟”的观念是相通的。“天下一家”显然是对“夷夏之辨”的一种超越。后者强调的是差异，而前者则凸显一体。

　　正是在这样的“天下观”的影响下，后儒格外重视天下秩序的建构，从而为中华文明的统一性提供了坚实的基础。而孔子之道也成为后世中华文明的重要内核，发挥了不可替代的维护统一的作用。徐复观先生认为，“中国历史中所表现的对异族融和同化之力特强，这和孔子的这种思想，有密切的关系”。信哉斯言！今天曲阜孔庙有一座“同文门”，就是用以表彰孔子思想在中华民族文明统一性方面的作用和贡献。

四、“和而不同”与中华文明的包容性

　　中华文明具有突出的包容性。中华文明在形成发展、历史演进过程中，向来以开放包容为突出特色，善于学习吸收异文明的优长，可以称之为“学习型文明”。中原华夏族不断吸纳东夷、南蛮、西戎、北狄，不断地融合，最后形成多元一体的格局，体现出强大的包容性。同时，在与世界其他地域文明的交流中，不论是通过丝绸之路而出现的文化交流融合，还是印度佛教的东来，以及近代以来对西方文明的积极学习，都是中华文明包容性的体现。中华文明在长期的、不断的文明交流之中，自身得以不断丰富、发展。这与孔子的思想也是分不开的。

　　包容性的前提是开放性。中华文明的开放性，与孔子所倡导的“学习”精神密不可分。《论语·学而》载孔子之语：“学而时习之，不亦说乎！”而纵观孔子一生，学习的精神，形成孔子的独有标识。孔子对此也非常自信，他说：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）也正是基于这样一种好学的品质，孔子才能由“十有五而志于学”，经过“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺”，最终实现了“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由境界，达至生命的圆满。

　　孔子一生不断向他人求教，表现出极高的开放心态。这样的开放心态，源自孔子对生命的觉解。他善于反省，而反省、反思恰恰是人发现自己的问题进而寻求改正、补足的前提。反省意识源于一种谦德，孔子是人文主义者，他高度肯定人的价值，但又强调人应该保持谦虚。其实，所谓谦虚的状态，就是一种敞开自我的开放性。

　　孔子所倡导的“和而不同”的思想，则最终奠定中华文明的包容性的文化基因。“和”的思想在中国渊源有自。西周末年的史伯就已经明确了“和实生物，同则不继”，提出“和同之辩”的哲学命题。春秋时代的晏子更是以“和如羹焉”的譬喻，深化“和同之辩”在政治上的意义，更进一步深化了“和”的哲学。孔子接续了这一思想理路，旗帜鲜明地提倡“中和”思想。孔子编订《尚书》，在《尧典》中就明确记载着帝尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”的光辉事迹。此处的“亲”“睦”“平章”“协和”等词语，其实都是在强调一种“亲和”关系。

　　类似这样一种突出伦理情感的社会政治思想，从《尚书》便已奠基。而孔子赓续了这样的中华古文明的哲思，从而提出“天下一家”“和而不同”的观念。根据史伯的说法：“以他平他谓之和。”（《国语·郑语》）“同”意味着一元，“和”则意味着“我”之外还有他者，是以多元为前提的和谐共生，蕴含着突出的包容性。正如姚新中先生所阐明的：“和而不同是基于尊重存在的差异性和多样性而形成整体性和共同性的理念和方法，是一种新的哲学。”

　　孔子说：“攻乎异端，斯害也已。”历来对此解释众说纷纭，但揆之孔子整体思想，则是孔子反对对“异端”之“攻”，而显示出的某种包容性，孔子用自身的生命践履与学问实践践行着这一理路。有两个例子可以说明。

　　第一，孔子向老子请教。根据《史记》及《礼记》《孔子家语》等文献的记载，孔子曾拜访请教过老子。孔子以求教者的心态，虔诚问学，对老子推崇备至，盛赞老子“犹龙”。我们在《论语》中读到的“无为”的观念，恐怕便与孔子对老子思想的汲取有关，而老子对孔子则是傲慢贬斥的态度。这从一个侧面反映出孔子所开创的儒学具有极为自觉的包容性。

　　第二，孔子对鬼神观念的态度。孔子主张“敬鬼神而远之”，践行“祭如在，祭神如神在”的祭祀观。孔子作为一个人文主义者，具有强烈的理性，对鬼神早已不似三代先民那样的迷狂与恐惧，但他并不因此而明确加以否定。这正是一种“君子以为文，百姓以为神”的宽容态度。其实，进而言之，“和而不同”的立场，也是孔子的“恕”道必然推导出的。孔子主张“己所不欲，勿施于人”，这一观念已经被公认为人类伦理交往的“黄金法则”。而“己所不欲勿施于人”的“恕”道自然也包含着承认他者的价值，体现对他者的尊重包容。

　　孔子这种包容性思想也为子思等后世儒家所继承。《中庸》强调：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”而《礼记·乐记》则通过对礼乐本源与本质的阐释强调了“和”的价值：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”孟子则强调“物之不齐，物之情也”，明确肯定世界万物的差异性、多元性是世界的本来面目。

　　这无不是在孔子“和而不同”观念基础上的新阐释。这为此后文化生态的维护和建构提供了价值的遵循。后世儒家也不断践行着兼收并蓄、吸纳众流的观念，不断推动自身的更新迭代。而就整个中华文明而言，在汉代以后，虽然是儒学占据主流，但是佛教、道教及其他民间宗教都得到了充分的发展，各民族的文化也得到了尊重和保护。这充分说明了“和而不同”观念产生的包容力。

五、“仁者爱人”与中华文明的和平性

　　中华文明具有突出的和平性。在漫长的历史发展过程中，如同世界上其他地方一样，中国大地上也不断上演各种战争，可以说史不绝书。但其中的非正义战争，都是不符合中华文明主流价值观的，是受到有识之士的批判与反省的。反过来，正是在人类残酷的生存发展境遇中，中华文明格外珍视和平，反对暴力。纵观世界历史，中华民族是世界上最不具有侵略性的民族，极少发动侵略性的战争，反而抗击侵略的例证则不胜枚举。

　　正如孙中山所说：“盖吾中华民族和平守法，根于天性，非出于自卫之不得已，决不肯轻启战争。”战争、暴力伴随着整部人类历史，至今也无法根除。但中华文明为推动世界和平做出了突出的贡献，其一是不好战，倡导和平，维护和平。其二是勇于抵抗侵略，反对战争，制止战争。这源于中华文明本身所内生的和平性特征。而中华文明的和平性，与孔子思想也有着不可忽视的内在关系。

　　孔子思想的核心便是“仁”。樊迟问仁，孔子以“爱人”释之。因此孟子以“仁者爱人”为仁之基本义。当然，仁与爱并不等同。正如唐君毅先生分析的那样，爱是情，仁是性。仁可以表现为爱与慈悲，但是即便不表现也仍是仁。“仁是一切爱与慈悲及人之生命之一切表现之根原”。孔子倡导“仁爱”，是面对人类共同体的建构问题所提出的。人是社会化的动物，“人能群”，这是人的最大特征。人如何“群”？这便是哲人们必须思考的政治学问题。

　　儒家将“人”放入了从己到家、族、乡党、国、天下、宇宙这样一个由近及远的同心圆的关系网络之中。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）人与人之间，家与家之间，国与国之间，都必然因为现实的利益纠葛产生矛盾。这些矛盾如果不能得到解决，便是争斗与动荡。自古及今，无不如是。孔子的解决之道，便是强调在人与共同体的建构中，以“我”为起点，强化由血缘亲情而产生的“爱”，培养此“亲亲之爱”到更广泛的“人类之爱”“天地之爱”，从而确立和谐的秩序，即由“修身”而“亲亲”而“仁民”而“爱物”。

　　正如《大学》所昭示的，“格物”—“致知—“诚意—“正心”的“修身”工夫，可以为“齐家”—“治国”—“平天下”奠基。所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）。由“爱”升华为“仁”，“仁”以“亲亲之爱”为基础和起点，经过不断的工夫修炼，可以不断向外推扩，最后可以实现“天地万物一体之仁”。孔子说：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。”（《礼记·礼运》）

　　孟子对孔子的仁的思想做了进一步深化。他从心性论的角度，找到了“仁”的形上学依据，把隐藏在孔子思想深处的性善论加以显化。由此，仁爱便有了人性的内在基础。到了宋明理学，进一步升华了仁爱的观念。二程所谓“天地万物一体之仁”，张载所谓“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》），都拓展了仁的命题。

　　一方面，孔子提倡德治和礼治，坚定反对“不义”战争。孔子、孟子基于“仁”学与“性善论”的立场，倡导王道、仁政学说，追求社会和谐、天下大同。孔子明确宣称：“讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。”（《礼记·礼运》）对内主张教化，对外强调和平。孔子和孟子都强调“富而后教”，反对不教而诛。孔子说：“上教之不行，罪不在民故也。夫慢令谨诛，贼也。征敛无时，暴也。不试责成，虐也。”（《孔子家语·始诛》）他们都对战争的残酷性有深刻的认识，反对不义战争。

　　《论语·述而》记载：“子之所慎，斋、战、疾。”又《子路》记载孔子说：“以不教民战，是谓弃之。”孔子赞赏管仲的功绩，便在于他能够“一匡天下”而“不以兵车”。周游列国，卫灵公问阵，孔子婉辞加以拒绝。孟子更是对战国时期“杀人盈城”“杀人盈野”的暴虐进行了无情的批判，声称“不嗜杀人者能一之”，激烈地反对兼并战争，故谓“春秋无义战”，甚至扬言“善战者服上刑”（《孟子·离娄上》）。孔子的政治理想就是通过礼治和德治，让社会秩序得以有序而和谐，减少各种矛盾与冲突。德治与礼治，都是突出和平手段治理社会。正如孔子弟子有子所云：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）

　　孔子对叶公所阐明的“近者悦，远者来”的道理，向子路、冉有讲述的“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”（《论语·季氏》）的主张，对曾子阐明的“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也”的“王道”之效，无不体现了由德礼而致和谐太平的理想。孟子更明确倡导仁政，主张以德服人。受儒家这一立场的影响，“中华文明对外部世界秩序的政治想象和处置态度是以礼治—德治为中心的，这是从其本部事务‘道之以德，齐之以礼’延伸出来的。儒家思想指导的对外政策，一般不主张扩土拓边，是以安边为本，睦邻为贵”。

　　另一方面，孔子又不绝对地反对战争。孔子谓：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）因此可知，仁中必然蕴含义，而仁者一定要反对不义。孔子认为，为了维护正义和秩序，对于不义行为要有正义的举措。孔子肯定“礼乐征伐自天子出”的合理性，所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”，主张“有文事者必有武备”。所以他不仅能够成功在夹谷之会上维护鲁国的利益，而当齐国发生陈恒弑其君的政变时，孔子居然“沐浴而朝”，“请讨之”。孟子也强调“文王一怒而安天下之民”“武王亦一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》）。这都是表明维护正义之战争是值得肯定的。

　　正如唐君毅先生所论：“中国的儒者，与受儒家教化的中国人，始终不忘其历史文化之相续，在希望天下一家讲信修睦的理想下，维持其国家之存在，至数千年之久。这就是因为孔子及以后儒者之精神，是从天人之际的仁道上立根，彻上彻下，彻内彻外，存心以仁，行道以义，一面敬天爱人，宽裕温柔，一面建立国际国内之义道，以延续文化之统绪，民族志生命之志，又极刚强之故。”

　　综而言之，孔子在思想上的立言，在生命中的力行，确立了儒家的基本立场，为后世儒家所遵循和发扬，因之也凝聚成了中华文明的五大特点的文化基因。正如张祥龙先生所揭示的那样：“正是孔夫子赋予了华夏世界独一无二的思想风貌，影响广大深远，波及东亚，引动西方启蒙大哲伏尔泰，却不同于任何其他文化的思想格调。”