摘要：性善论对中国文化作出了重大贡献，但隐含着两个缺陷。一是只以“才”论性善，不了解性善的主干部分是伦理心境。二是只以仁性作为道德根据，不重视智性的作用。这两个缺陷对儒学发展产生了深刻的影响。前者致使其对道德本体的认识不够全面，不了解在特殊情况下道德本体也会出现问题；后者致使其对道德根据的理解有失狭隘，引发了正宗与旁出之争。要克服这两个缺陷，一个有效的办法是对性善论进行新的诠释，既讲生长倾向，又讲伦理心境，既讲仁性，又讲智性。儒家生生伦理学在这方面作出了有益尝试，预示着一个颇具潜力的发展方向。
关键词：孟子；性善论；儒家生生伦理学；三分法
作者简介：杨泽波（1953—），男，河北石家庄人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲席教授，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，中华孔子学会常务理事。研究方向为先秦儒学、现代新儒学。
性善论是孟子的代表性理论，深刻地影响着中国文化的发展，学界相关研究较多。但这些研究多集中于阐发其理论意义，探讨其理论缺陷的极少。多年来，我在不同场合对性善论的缺陷作过说明，近来在建构儒家生生伦理学的过程中对此进行了更为深入的思考。本文即是这种思考的系统表达。
一、只以“才”论性善，不了解性善的主干部分是伦理心境
“才”是性善论中的一个重要概念。据《说文解字》，“才”的本义是草木之初。草木之初叫作“才”，人初生之质也叫作“才”。由于初生之质含有发展义，又引申为才能，再由才能引申为有才能的人。在性善论中，“才”字的重要意义在下面一段论述中阐述得尤为清楚：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。
在孟子看来，就实际情况而言，人可以为善，这便是他所说的性善。至于有些人不善，不是因为没有善的初生之质，缺乏这种潜能。“恻隐之心人，皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”恻隐之心即是仁，羞恶之心即是义，恭敬之心即是礼，是非之心即是智。仁义礼智不是外在给予的，是人原本就有的，不过不曾切己反思而已。所以说，“如果求它，便会得到；如果放弃，就会失掉”。人与人之间的秉性相差一倍、五倍以至无数倍，就是因为不能充分发挥其“才”的缘故。
另一段也是此意：
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗、雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。
年景好的时候，年轻人多懒惰；年景不好的时候，年轻人多暴虐，这不是天降之“才”有所不同，而是不好的环境使他们的心思变坏了。好比种大麦，播种、耪地，如果土地一样，种植时间一样，就会蓬勃生长，到了夏至就成熟了。即使有所不同，那也是由于土地之肥瘦，雨露之多少，干活人之操作不同所致。所以，一切同类的事物无不大体相同，为什么一讲到人就怀疑了呢？圣人与我也是同类的。
与“才”相近的概念为“端”。
无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
人都有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，它们分别为仁、义、礼、智之端。人有四端，犹如人有四体。有四体却认为自己不行，那是自暴自弃；若认为他的君主不行，那是暴弃君主。凡具有四端的人，若明白地把它们扩充起来，就会像点燃的火苗，终成燎原之势；像刚涌出来的泉水，终必汇成江河。如果能够扩充，足以定天下；如果不能扩充，连父母也将无法奉养。
以上所引充分说明，在孟子看来，人初生就有善之“才”，就有善之“端”，扩而充之即可成德成善，直至达成完整的善性。这种情况如同树木之初即有参天的潜能，充其发展即可成为参天之木是同样道理。有人不能成德成善，不是因为没有“才”，没有“端”，没有这种初生之质，而是这种初生之质没有得到好的发展。孟子这一思想在今天仍有重要的启发意义。按照儒家生生伦理学的理解，人作为一种有生命的类的一员来到世间，不是空无所有，不是一张白纸，他原本就带有特定的内容。这些内容主要包含两个方面。首先，它可以决定人成为自己。凡有生命的类都有生长倾向，受生长倾向的影响，草长大自然成为草，树长大自然成为树，猫长大自然成为猫，狗长大自然成为狗，人长大自然成为人。如果没有生长倾向，我们无法合理说明这种情况。其次，它有利于人这个类的绵延。凡有生命的类都有自然绵延的能力，如果不加以破坏，其类就可以有效绵延下去。这种能力不是后天学习得来的，是生而具有的。综合起来，为了更好地说明这两种情况，我将孟子说的“才”和“端”界定为人性中的自然生长倾向，简称生长倾向。此处的“人性”有两个涵义：一是生，指生而具有;二是性质，指生而具有的性质。此处的自然生长倾向特指一种不需要外力强迫，自己就能生长发展的倾向。合而言之，人性中的自然生长倾向，就是人天生具有的一种不需要外力强迫、自己就能生长能发展的倾向。
孟子发现了“才”和“端”有重要意义，但其思想并不完善。因为，他把人之所以有善性的原因归结为“才”和“端”。这里的问题很大。且看下面一章：
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。
孟子举了两个例子，一是“孩提之童无不知爱其亲”，二是“及其长无不知敬其兄”。这两个例子乍一看没有问题，实则隐含着重大瑕疵。问题不在前一个例子。孩提之童都知道亲近自己的母亲，不仅人是这样，很多动物也是如此。问题出在后一个例子。孟子讲“及其长无不知敬其兄”，意思是说，人到了一定年龄都知道尊敬自己的兄长，以此来证明敬兄之悌心也是生而即有的。但这种证明很难成立。“及其长”是说到一定的岁数便有了敬兄之悌心，但既然是“及其长”，就说明敬兄之悌心是在成长过程中逐渐形成的，很难说是生而即有的。
如果我们认真观察社会生活，可以清楚地看到：人之所以有善性，除天生有善之“才”、善之“端”外，主要还是由于受到了社会生活的影响。人不能孤立存在，从生下来的那一刻起就必然同周围的人产生联系，从而受周围人一言一行、一举一动的影响。这种影响反复进行，会在内心留下一定的痕迹。另外，人还有智性思维能力，运用这种能力可以学习、认识外部对象，这个过程同样会在内心留下一定的印迹。一个是社会生活，另一个是智性思维，它们都会对人产生影响，从而在内心留下某种类似于“结晶物”的东西。我将这种“结晶物”称为伦理心境。伦理心境是我在研究孟子性善论时提出的一个概念。我提出这个概念，主要是想说明这样一个道理：人只要活着就会受到社会生活和智性思维的影响，这种影响就会使人的内心充满内容，有了这些内容，人就有了辨别是非的标准，就有了不断向上的动力。
性善论的不足于是就显现出来了。孟子较早提出“才”和“端”的概念，这自然是很重要的。但受时代条件所限，他不了解人之善性最重要的不在于“才”，也不在“端”，而在于社会生活和智性思维对内心的影响，在于伦理心境。换言之，要真正理解性善论，不能只讲生长倾向，还必须讲伦理心境，生长倾向只是一个基础，伦理心境才是道德根据的主干。性善必须从生长倾向和伦理心境两个方面来理解。生长倾向相当于孟子所说的“才”和“端”，它是善性的底子；伦理心境是生长倾向进一步的发展，是善性的最重要的部分。孟子看到了“才”，看到了“端”，相当于看到了生长倾向，但受历史条件所限，他未能真正了解伦理心境才是善性的主干。这是性善论的第一个缺陷。
二、只以仁性作为道德根据，不重视智性在成德过程中的作用
性善论另一个重要的概念是良心。这个说法在《孟子》中仅出现一次，见《告子上》：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？
这段话的意思是，在一些人身上难道没有仁义之心吗？人之所以丧失良心，是因为不善于保养。孟子在这里将仁义之心与良心联系在一起，用词虽然有别，但本质无异。
良心又叫本心：
万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。
本心即原本固有之心。人人都有本心，君子能存，小人不能存。万钟之禄不合礼义宁死而不受，因为心知道不能接受。如果经不住物质条件的引诱而接受，就是失去了本心。在这种情况下，起作用的道德根据是原先就有的，所以叫本心。人要成德成善，必须守住本心。
孟子提出良心、本心的概念，意义深远。我们知道，创立仁的学说是孔子为中国文化做出的重大贡献，也是儒家之所以成为儒家的重要标志。孔子为了恢复周礼付出了极大努力，但屡受挫折。这些教训使他明白了一个道理：行礼必须有坚实的内心基础，否则再好的礼也没有用，即所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”虽然孔子非常重视仁，与之相关的论述也很多，但有两个问题一直未能解决：第一，仁究竟是什么？第二，仁来自何处？孔子之后，为了解决这两个问题，人们纷纷从性的角度加以探讨，并尝试给出答案。孟子的性善论就是沿着这个路子发展而来的。孟子公开宣称：“仁，人心也。”什么是仁？仁就是人心，就是人的良心、本心。仁来自何处？仁是“天之所与者”，“我固有之”。这样，孟子通过性善论解决了孔子思想中存在的两个问题，儒家学说随即也由孔子之仁进到了孟子之心的阶段。
尽管孟子对孔子思想有重要推进，宋代“孟子升格运动”后又“由子入经”，并尊其为“亚圣”，但这并不能掩盖其与孔子思想的差异。多年来，我一再强调，自孔子创立儒家学派伊始，其思想内部与成德成善相关的有三个要素，即欲性、智性、仁性。欲性涉及对物欲的看法，智性负责学习认知，仁性特指孔子仁的思想。这三个方面缺一不可，由此形成了一种特殊的思想结构，进而衍生出一种特殊的思想方法，我称为“三分法”：“所谓三分法，就是将社会生活中现实的人分为感性、智性、仁性三个层面。”有了“三分法”这个独特的视角，以此梳理两千年儒学发展史，对孟子的历史定位会有全然不同的理解。这个问题应当从两个方面来看：一方面，孟子大大发展了孔子仁的学说，将儒家思想推进到了心性之学的阶段，功莫大焉；另一方面，孟子不重视学习认知在成德成善过程中的作用，不了解智性的意义，留下了很大的缺憾。
发现孟子不重视学习认知在成德成善过程中的作用，并不容易。我为此详细分析过孟子的一些论述。比如，孟子讲：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”按照孟子的说法，仁是恻隐之心，义是羞恶之心，礼是恭敬之心，智是非之心。四心全在自己身上，不是从外面取得的，关键是要去思去求。求就能得到，不求就会失掉。这一说法问题很大，而其关键在于“礼”字。在孔子那里，礼是周公制定的治理国家的主要制度规范，写在典籍中，不学习就不能了解，怎么能说“我固有之”呢？这里的“礼”字和“智”字需要细加分辨。既有外在的礼，又有内在的礼。外在礼是礼法制度，内在的礼是礼义、礼貌。孟子不自觉地将外在的礼法制度转化为内在的礼义、礼貌，这是他讲“仁义礼智，我固有之”的深层原因。智的问题也是如此。孟子将“仁义礼智”合并而称，说明孟子并非不讲智。但他讲的智与“是非之心”直接相连，这个“是非之心”在孟子学理系统中是“我固有之”的，而不是孔子讲的学习认知。切不可因为孟子也用“智”字，就认为孟子同样重视智性，与孔子思想无异。又如，孟子还讲：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”“万物皆备于我”是成德成善的根据我都具有的意思，因此，成德成善最重要的工作就是反身求得自己的良心，真诚地按照它的要求去做。如果真的这样做了，就能体会到最高级的快乐。这一说法问题同样很大。在孔子看来，要成圣成贤必须向外学礼、学乐、学《诗》，学习的这些内容都在外不在内，怎么能说“万物皆备于我”呢？
孟子之所以这样讲，从“三分法”的角度分析，是因为他只以仁性作为道德的根据，不了解智性的重要意义。前文已述，自孔子创立儒学开始，其思想内部便有欲性、智性、仁性三个因素。孟子不同，在其性善论系统中与成德成善相关的因素只有两个，这就是欲性、仁性。就欲性而言，孟子与孔子并无差别；就仁性而言，孟子更是大大发展了孔子的思想，纳仁入心，以心释仁，解决了孔子思想中仁究竟是什么以及仁来自何处的问题。这也是历史上人们多喜欢孟子，对其评价甚高并尊其为“亚圣”的根本原因。
然而，孟子思想在智性方面就不乐观了。在孔子学说中，智性是通过学习和认知而成德成善的一种能力。人要成德成善，必须依礼而行，而要依礼而行，必先学礼，所以学习和认知是成德成善必不可少的条件。与此不同，在孟子看来，仁义礼智是不学而能、不虑而知的良知良能，非由外铄，原本固有，关键在于思与不思。思就能得到，不思就不能得到。在这一过程中，学习认知之智性是否有作用，有什么作用，不是孟子关心的问题。换言之，孔子心性之学有欲性、智性、仁性三个部分，除欲性外，智性和仁性都是成德成善的根据，对外通过学习合于礼，对内通过内省合于仁。而孟子心性之学只有欲性、仁性两个部分，仁性成了成德成善的唯一根据，凡事只求反归己身，合于良心足矣，智性不再起实质性的作用。总之，孟子在继承孔子思想的过程中，只以仁性作为道德的根据，智性在其学理系统中没有实际的位置。这是性善论的第二个缺陷。
三、性善论缺陷对后世的影响以及今后一个很有潜力的发展方向
性善论的上述两个缺陷对儒学发展产生了深远的影响。能否正确面对这两个问题，如何解决这两个问题，是儒学今后发展面临的重大课题。
先看第一个问题。只以“才”论性善，不了解性善的主干部分是伦理心境，致使对道德本体的认识不够全面，不了解在特殊情况下道德本体也会出现问题。仁性在历史上一直被称为本体。按照孟子的思路，以仁和良心为代表的道德本体来自天之所与，纯真至善，人们只要真诚地听从它的命令，不为物欲所干扰，就可以成德成善了。这种说法在今天需要重新加以考量。根据上面的分析，仁性有两个来源：一个是生长倾向，另一个是伦理心境。生长倾向即是孟子说的“才”或“端”，它是天生就有的，是人的一种自然属性。但必须清楚地看到，生长倾向只是仁性的一个底子，仁性的主干部分是伦理心境。伦理心境是社会生活和智性思维对内心影响的“结晶物”，伦理心境的这一性质决定了它在特殊情况下也会出问题。这其实并不难理解：因为伦理心境来自社会生活和智性思维，一旦社会生活和智性思维出现了偏差，其“结晶物”当然也就会出问题。我在《儒家生生伦理学引论》中将这种情况分为三类，分别为仁性失当、仁性保守、仁性遮蔽。仁性失当指仁性本身不够合理，其正确性有待讨论；仁性保守指仁性落后于社会生活和智性思维本身的发展；仁性遮蔽指受到外部环境的影响，仁性有所扭曲，发生了变形，受到了掩盖。
要杜绝上述情况的发生，一个有效的办法是对性善论进行新的诠释。儒家生生伦理学在这方面有自己的优势。如上所说，我一直坚持主张仁性有两个方面的来源：一个方面是生长倾向，另一个方面是伦理心境。生长倾向是人来到这个世间的那一刻就有的，伦理心境则来自社会生活和智性思维对内心的影响。对仁性如此诠释最大的意义是可以帮助人们明白，如果社会生活出现问题，自己内在的道德根据也可能变形，甚至完全走向其反面。我曾多次举例讲过,学生都有仁，都有良心，都有善性，但在特殊条件下，他们或许会因一时冲动做很多错事，而自己却以为这样做完全是正确的。之所以会发生这种荒唐的情况，从理论上分析就是因为当时社会生活出现了问题，受其影响，人们的道德根据也出现了严重的偏差。这个惨痛的教训告诫我们，如果只以“才”和“端”讲道德，不了解社会生活和智性思维对仁性的重大影响，不了解所谓道德本体并非想象的那般崇高，在特殊情况也会走偏方向，甚至完全走向自己的反面，类似的教训或许就会重演，在尚未痊愈的伤口上再次给予重重一击。
再看第二个问题。只以仁性作为道德根据，不重视智性在成德过程中的作用，对儒学最大的影响是导致人们对道德根据的理解过于狭隘，进而引发荀子与孟子、理学与心学之争。孟子提出良心的概念，将其规定为唯一的道德根据，这直接招致了荀子的批评。在荀子看来，人生而有物质欲望，任其发展必然导致争夺不止，天下大乱。但人同时还有认知能力，通过这种能力可以学习圣人制定的礼义法度，对内而言可以使人成德成善，对外而言可以使天下得到治理。在这种争论中，荀子的主张大大彰显了智性的作用，弥补了孟子思想的不足。到了宋代又有了理学与心学之争。朱子顺着伊川的思想建构了庞大的思想系统，特别强调格物致知的意义。象山不满意这套系统，批评其“支离”，大力提倡“易简工夫”，主张重新回到了孟子的立场。虽然象山光大孟子思想大有功劳，但其学理的实质是以仁性作为唯一的道德根据，不重视智性的作用。三百年后，又出了一个阳明，他重新高扬心学大旗，提倡知行合一，大讲“致良知”，扭转了“朱强陆弱”的局面。但阳明心学同样源于孟子，依然有严重的缺陷。近代以来，牟宗三重新拾起这个话头，对儒学发展脉络进行了新的梳理，立象山、阳明为正宗，定伊川、朱子为旁出，在学界产生了深刻的影响。然而，这种做法从本质上说仍然是以孟子为标准，以仁性作为成德成善的唯一根据。近年来，人们重新重视阳明心学，努力接续其血脉，甚至誓言以心学救天下者大有其人。这种做法对补救社会时弊当然有其意义，但若从学理上判断仍然是陷于一偏而不自知。
要结束这种无谓的纠缠，小修小补无济于事，必须在方法上来一个大的改变。儒家生生伦理学寄予希望的便是“三分法”。上面反复讲过，自孔子创立儒学之始，其思想就有欲性、智性、仁性三个部分，其中智性和仁性都是道德的根据。但孔子这一思想后来发展得并不顺利，后继者往往只能得其一翼，沿着两个不同的方向各自发展，形成了“一源两流”的奇特现象。“一源”指孔子，“两流”指孔子之后两个不同的发展方向：孟子顺着仁性的路线创立性善论，将仁性作为成德成善的唯一根据，不重视智性的作用；荀子创立性恶论，沿着智性的路线将智性作为成德成善的唯一根据，不了解仁性的意义。宋代之后，孟子代表的仁性与荀子代表的智性又有了新的发展：仁性进化为心学，代表人物是象山、阳明；智性变形为理学，代表人物是伊川、朱子。在两千多年儒学发展的整体脉络中，无论是孟子、象山、阳明，还是荀子、伊川、朱子，都是流，都是偏。真正有资格称为源，称为全的，仅孔子一人而已。因此，合理的做法是认真发掘孔子“三分”思想的意义，用仁性涵盖心学，代表人物是孟子、象山、阳明；用智性涵盖理学，代表人物是荀子、伊川、朱子，而这就是我所说的“立法三分，聚合两流”。
由上可见，性善论隐含的两个缺陷对儒学发展的深刻影响不可低估。不了解性善的主干部分是伦理心境，导致人们不明白道德本体的真正来源，进而对道德本体在特殊情况下可能走偏方向缺少警觉；不重视智性在成德过程中的作用，导致荀子对孟子、理学对心学的批评，为夺取儒学正宗的宝位争来争去。儒家生生伦理学相信，如果能够对性善论加以新的诠释，既承认生长倾向的意义，又重视伦理心境的作用；既承认仁性的意义，又重视智性的作用，我们就有可能对两千余年儒学发展史形成一种全新的理解，甚至解决历史上很多难以解决的问题。这是一个非常有潜力的研究方向，儒学今后的发展在一定程度上取决于对这个问题的认识程度。
