摘  要：明代甘泉后学可划分为五种类型：以洪垣、庞嵩为代表的甘泉学之正传；以唐枢、蒋信为代表的折衷派；以何迁、吕怀为代表的“得甘泉学之一隅”者；以唐伯元、杨时乔为代表的偏向于程朱理学者；以王道为代表的湛门另类人物。甘泉后学的多元开展不但为岭南心学注入了活力，也推动了整个中晚明时期儒学的发展。不过，这种情形使得甘泉学的发展脉络愈来愈模糊，到了湛门三传弟子那里，已难觅甘泉学的踪迹了，同时也增加了后世学者界定甘泉后学学派属性的难度。

　　关键词：甘泉后学；类型；多元流变；中晚明儒学

　　明代大儒湛若水（号甘泉）不仅较好地继承了陈献章所创立的江门学派的思想旨趣，还自立门户，开创了甘泉学派。此学派人数众多，流传较广，在中晚明儒学发展史上产生了较大的影响。在甘泉后学中，不乏能自成一家之言、较有学术造诣者，主要包括湛若水的一传弟子洪垣、唐枢、何迁、吕怀、庞嵩、蔡汝楠、蒋信、王道，二传弟子唐伯元、杨时乔、许孚远以及三传弟子冯从吾、刘宗周等人。不过，与日益成为研究热点的朱子后学、阳明后学相比，当前学界对甘泉后学的研究尚十分欠缺，不少甘泉后学的文集尚未得到整理，对甘泉后学所作的整体考察与学理分析也不够。本文主要剖析甘泉后学的主要类型，阐明他们各自的学术宗旨与特色，厘清他们与湛若水其人其学的关系，进而揭示甘泉后学多元流变的特点和影响。

　　一、洪垣、庞嵩：甘泉学的正传

　　在甘泉后学中，洪垣、庞嵩对湛若水之说有精深、透彻的了解，他们所作的阐发亦与湛氏之说若合符节，从而获得了湛氏的高度赞赏。洪垣被湛氏视为衣钵传人；庞嵩则是湛氏晚年最为器重的一位弟子，他同样被湛氏寄予了厚望，成为湛氏殁后岭南地区甘泉学派新一代的学术领袖。从这个角度来看，洪、庞可谓甘泉学的正传。

　　（一）洪垣对甘泉学的继承与拓展。洪垣（1507-1593），字峻之，号觉山，江西婺源人，嘉靖年间进士，历任永康知县、温州知府等职，后退隐家乡，其传世著作主要有《觉山先生绪言》《觉山洪先生史说》。洪垣是湛若水的一位高足，深得湛氏喜爱，而他本人亦未辜负老师的栽培，在学术上颇有建树，并以弘扬、拓展甘泉学为己任。

　　“随处体认天理”（湛若水撰，1997年，第574页）是湛若水思想体系的核心话语之一。不过，在湛门弟子中，能够紧扣这一话语而展开论述的人并不多见，而洪垣却多次论及此命题，且不乏新见。他认为：“体认天理，是不离根之体认。”（《明儒学案》，第934页）这里的“根”具有根本、根源之义，他主张体认天理不能离开“根”，亦即不可抛开道德心性之根源而盲目地向外寻觅天理。在洪垣看来，其师的“随处体认天理”说原本是将内与外、已发与未发、动与静融为一体的，但它在流传过程之中，有可能被湛门弟子或其他学者误读为在外物或已发之意念上来体认天理，如此一来，就会有违老师的初衷。洪垣认为，只有彰显“不离根之体认”，才可避免出现理解上的偏差，进而准确把握“随处体认天理”说的精义。洪垣不仅倡导“不离根之体认”，而且还进一步主张“立根”。前者是从消极、被动的角度来立论，后者则是从积极、主动的角度来阐发。他说：“立根之说甚好，立根即便是生理、仁理。”（洪垣撰，第87页）所谓“立根”，就是随时随地挺立身心的主宰，以便使人的行为受到道德本心的规约，不偏离人之为人的根本方向。洪垣认为，人只有先“立根”，所学才有可能成为“有根之学”，而不是一味泛观博览、漫荡无归；人自身也才有可能成为“有根之人”，而非心无所主、漂浮无根，更不会陷溺于本能的感官享受或无穷无尽的名利追逐之中。洪垣认为，要体认天理，就应用功于日用常行之中，做到内心虔敬、外表端庄。当然，体认天理在他看来也不必是一种自我逼迫、苦闷压抑的过程，而是可以拥有悠游自在的心境，可以获得“宽博有容，平铺自在”（同上，第61页）的状态。洪垣还从其他方面对湛若水之说进行了拓展、深化，本文不再逐一论述。

　　（二）庞嵩对甘泉学的诠释与弘扬。庞嵩（1507-1583），字振卿，号弼唐，南海弼唐（今广东佛山）人，嘉靖年间举人，官至云南曲靖知府，其传世著作主要有《庞弼唐先生遗言》等。庞嵩在历史上虽然声名不彰，少为人知，但他在甘泉学派中却占有重要的地位。湛若水晚年“以蒲葵笠与弼唐以为传道之契”（屈大均撰，第45-46页）。与洪垣一样，庞嵩也十分赞赏湛师的“随处体认天理”说，并将其喻为“六字圣符”予以褒扬。他说：“甘泉先生以勿忘勿助为圣人之中路，而必先之‘随处体认天理’，为六字圣符，意亦若此。”（庞嵩，第145页）此语表明，“勿忘勿助”与“随处体认天理”均为湛若水之说的核心论旨，不过，依照庞嵩的理解，后者更具有逻辑上的优先性，原因在于，只有把“随处体认天理”贯穿于“勿忘勿助”的工夫之中，才不至于落空，才可避免产生“无药物而煮空铛”（同上）的弊病。庞嵩认为，湛师一生的精神命脉即是“随处体认天理”，此说与王阳明的“致良知”说互相发明、殊途同归，“知之良者，即天理之自然者也；致之云者，即随处体认之功”（同上，第88页），两种学说在他看来均为圣贤中正之学，故而不必厚此而薄彼，两家的门人弟子更不可“各相非议”（同上，第21页）。

　　庞嵩阐发湛若水的“随处体认天理”说，还特别强调了“时时刻刻”这一时间维度。他说：“时时刻刻随处体认天理，不敢须臾放过，才是敏事。”（同上，第129页）又说：“君子终年终月，相与考究切磋，时时刻刻不离。”（同上，第298页）庞嵩试图阐明，体认天理除了应在空间范围上涵盖人的所有活动场景之外，也具有时间上的连续性，人在任何时候都应保持对天理的敬畏之心，随时察识天理。因而，庞嵩所理解的“随处”即指“无一时无一地而不然也”（庞嵩，第88页）。事实上，“随处”在湛若水学说中既是一个空间概念，也蕴含有时间的意味，时、空本身就是一体的。比如，湛若水说：“所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随静，盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。”（湛若水撰，1997年，第574页）在他看来，不管是寂而静的未发之本体，还是感而动的已发之作用，都应体认天理，它贯穿于人的生命活动的始终，无一刻停息，这实际上就是庞嵩所谓的“时时刻刻随处体认天理”之义。庞嵩在阐发师说的同时，亦致力于传播、弘扬师说。湛若水晚年曾邀请他主持位于广州的天关书院，此举乃有“临终遗命”的意味。庞嵩不负恩师之托，他积极开展“朔望之会”、“四仲之会”等学术会讲活动，从而较大地提升了甘泉学在岭南地区乃至全国的影响力。

　　概而言之，洪垣、庞嵩能够紧扣湛若水思想的核心话语予以发挥，他们要么将师说中本已暗含、却不够显豁的义理充分地彰显出来；要么补正师说中可能具有的不周延之处，以便完善师说。庞嵩在传播甘泉学方面也是不遗余力的。正是在这种意义上，本文主张将洪、庞视为甘泉学的正传。

　　二、唐枢、蒋信：在湛若水与王阳明之间

　　不少湛门弟子都有出入湛、王之间的经历，有的弟子即使无缘拜王阳明为师，但在当时阳明学风靡大江南北的学术思潮之下，也或多或少受到了阳明学的影响，因而，兼综甘泉学和阳明学可以说是甘泉后学的一个共性。不过，唐枢、蒋信在此方面表现得尤为突出，故本文将他们单独列出来加以论述。

　　（一）唐枢以“讨真心”说融摄湛、王。唐枢（1497-1574），字惟中，号一庵，归安（今浙江湖州）人，嘉靖年间进士，曾任刑部主事，后因上疏触犯帝怒，被削职为民，回乡后潜心著述、讲学40余年。他在学术上主要受益于湛若水、王阳明，其思想学说介于湛、王之间。嘉靖四年（1525），唐枢前往南京拜谒湛若水，执弟子礼，受教月余，对湛氏的“随处体认天理”说有所领悟。同时，他对王阳明及其心学思想也一直十分仰慕，只可惜未能登堂入室、成为阳明的及门弟子。不过，唐枢通过研读阳明论著而获得了思想上的共鸣，并将阳明学融入到自己的学说之中。

　　唐枢的“讨真心”说即是会通湛、王之说凝练而成的学说。唐枢所谓的“讨”即湛若水所言的“体认”或王阳明所言的“致”；“真心”则与阳明心学中的“良知”概念是相通的，“真心即是良知”（《唐枢集》，第128页）。他在“心”之前冠以“真”字，旨在强化道德本心真实无欺的特性以及规约人生的功能。从字面上看，唐枢的“讨真心”与王阳明的“致良知”颇为相似，似乎只是阳明之说的一个翻版，但事实上并非如此。“讨真心”说既是唐枢借鉴、吸纳阳明良知说并与湛若水之说会通之后的成果，也是他试图克服阳明良知说理论缺陷的一种尝试。阳明良知说在流传过程之中较易导向“直任灵明”，“阳明称致良知，其几约矣，而学者或失于直任灵明”（同上，第872页），王学末流中出现的诸种弊端与此不无关系。因而，唐枢标举出“讨真心”之说，就有克服、救治王学末流弊端之意。在他看来，湛门部分后学也有向外追逐、“昧于反身寻讨”（同上）之弊，他对此亦有所纠弹，但他还是着重矫正了王阳明及其后学之失。

　　唐枢以“讨真心”说融摄湛、王，并不意味着他将两家学说一体拉平了，他在学术上更偏向于哪一家？如何看待唐枢的学派归属问题？学界对此有不同的见解。黄宗羲尽管将唐枢置入“甘泉学案”之中，但他同时又指出其学说“于王学尤近”（《明儒学案》，第950页）。当代有学者将唐枢定位为“具有甘泉学背景的阳明后学”（俞汉群，第138页）；也有学者认为，唐枢之说虽糅合了湛、王两家学说的宗旨，但大体上仍属于甘泉后学的一位代表人物。(参见张学智，第76-77页)笔者亦持后一种看法，其原因除了唐枢与湛若水之间有明确的师承关系之外，他在思想上也较多地受到了湛氏的影响。比如，唐枢说：“讨者，天功也，非有加于人力。”（《唐枢集》，第129页）他在阐发“讨真心”说时，一方面突出了克己修身、改过迁善的修养工夫，另一方面又向往“自然之妙用”（同上，第51页），主张人在心性修养的过程中无需刻意雕琢，而应效法天道，做到自然而然、洒脱活泼，这种观点与湛若水以及陈献章倡导的自然工夫论是十分吻合的。

　　（二）蒋信出入湛、王而又归宗湛门。蒋信（1483-1559），字卿实，号道林，武陵（今湖南常德）人，嘉靖年间进士，历任户部主事、贵州提学副使等职。其传世著作主要有《桃冈日录》《蒋道林文粹》。正德三年（1508），王阳明被贬谪贵州、途经武陵时，蒋信立即前往拜谒，并随同阳明前往贵州。嘉靖二年（1523），蒋信到京师做贡生，又拜湛若水为师。自此以后，他便与湛氏结下了深厚的师生情谊。蒋信在学术上既然出入湛、王之间，其思想学说便打上了湛、王的烙印。他年轻时受到了阳明心学的直接熏陶，笃信“吾性自足”的观点，在工夫论上则强调反躬内求、直觉顿悟。不过，蒋信后来发觉“阳明子实未之及焉”(《李道纯集·蒋道林文粹》，第150页)，即认为阳明之说过于突出内心的自足、自得，以至于有“遗外求内”之嫌；阳明在工夫教法上也不够审慎、严谨。这使得蒋信在日后的学术生涯中更倾向于甘泉学，与阳明心学反倒日渐疏离。

　　《明史·儒林传》谓蒋信“后从若水游最久，学得之湛氏为多”（《明史》，第7268页）；黄宗羲尽管把蒋信列入《楚中王门学案》之中，但同时又指出蒋信“得于甘泉者为多也”（《明儒学案》，第628页）。蒋信在中晚年时期基本上归宗湛门了，他所谓的道统说即较重视陈献章、湛若水这一学脉。(《李道纯集·蒋道林文粹》，第29页)而湛氏对蒋信也很器重，当蒋信追随湛氏数年、将欲返归家乡之时，湛氏发出了“吾道西矣”（湛若水撰，2009年，第102页）的慨叹。蒋信确实能够较好地领会湛氏的“内外合一”、“心体万物而不遗”等论旨，他本人则倡导心与理、性、气的统一，尤其着重阐发了“万物一体”说。（参见姚才刚、张黎，第46页）就蒋信思想之大端而言，他可被定位为甘泉后学，但因其早岁曾亲炙阳明，其思想也受到了阳明的影响，故亦可将其视为介于湛、王之间的一位儒家。

　　不过，蒋信既未尽信王学，也未尽信湛学，而是对两种学说均有所取舍。明人赵锦元曾对蒋信其人其学评价道：“先生于阳明先生良知之说，未尽以为然。而先生所著大学古本诸说，即甘泉先生亦未尽以为可。盖先生精思力践，多所自得，非其心之所安，其不欲同于人也如此。”(《李道纯集·蒋道林文粹》，第4页)也就是说，蒋信虽然出入于湛、王之间，但并没有把湛、王之说奉为圭臬，他在“精思力践”的基础上多有“自得”，而“自得”恰好符合陈献章、湛若水以来的学术传统。以格物说为例，蒋信对“格物”的理解，既不同于王阳明的“正其不正以归于正”（《王阳明全集》，第972页），也迥异于湛若水的“至其理”（湛若水撰，1997年，第572页），他主要从“识仁”、“万物一体”的角度阐释了“格物”，认为人若能识得“万物一体之仁”，即是格物。(参见《李道纯集·蒋道林文粹》，第32页)

　　除了唐枢、蒋信之外，蔡汝楠、钱薇等甘泉后学亦曾出入湛、王之间，致力于会通湛、王之说，同时又能深造自得，对明代儒学的发展有所推进。限于篇幅，笔者不再逐一展开论述。

　　三、何迁、吕怀：得甘泉学之一隅

　　所谓“得甘泉学之一隅”，是指一部分甘泉后学未能全面继承湛若水的学术宗旨，而仅凸显了湛氏某个方面的学说，并将此方面的学说不合理地加以放大，以至于遮蔽了甘泉学的大宗大旨，甚至偏离了甘泉学的学术立场。何迁、吕怀即属于此类人物。应该说，何迁、吕怀也是湛门的重要弟子。《明史·儒林传》曰：“湛氏门人最著者，永丰吕怀、德安何迁、婺源洪垣、归安唐枢。”（《明史》，第7267页）不过，仔细考察何、吕两人的学说，他们对甘泉学是有所偏离的。

　　（一）何迁的“知止”说偏离了甘泉学的核心论旨。何迁（1501-1574），字益之，号吉阳，德安（今湖北安陆）人，嘉靖年间进士，官至南京刑部右侍朗，后辞官还乡，讲学于吉阳书院，其传世著作主要有《吉阳山房摘稿》等。何迁是湛若水的入室弟子，不过，他对师说的继承既不系统、全面，也未能紧扣师说的核心论旨，这从其倡导的“知止”说即可看出来。

　　“止”的本义是“足”，后被引申为达到、固守、停留、禁止等义，也可指人的居所或仪态举止；“知止”则意味着人对自己的人生目标、社会使命等具有清醒的认知与恰当的定位，当行则行，当止则止。何迁在继承先秦及宋明儒家“知止”说的基础上，对“知止”作了富有特色的阐发。他说：“止者，此心应感之几，其明不假思，而其则不可乱，所谓明徳，所谓至善也。”（《吉阳山房摘稿》卷八）何迁这里赋予了“止”以抽象的哲学意蕴。他以“此心应感之几”来解释“止”，旨在表明，“止”乃是人内心的善端或先验的道德禀赋，它同时也具有“当止之地”、“至善”或归宿等含义，而“知止”则是指体认、呈现人之善端，进而逐步实现至善的目标。如何才能做到“知止”？何迁一方面主张“信其本无不止之体”（同上），即呼吁人们确立一种自信，相信人人都有善端或“应感之几”，这是人之为人的根本。人若尽力呵护、存养这种道德禀赋，并使之成为自己立身处世的准则以及行动的指南，那么，人终究会不断迈向至善的境界。另一方面，他又主张“究其有所不止之由”（同上）。在他看来，人之善端尽管任何时候都不会完全泯灭，但因种种原因，它可能会被遮蔽而无法呈现出来。故人须通过反思，查找未能臻于至善的原因，并寻求矫治之方，对症下药，直至去除障蔽，让善端得以朗现，重新成为生命的主宰。

　　在明代儒家中，重视发挥《大学》“知止”义理的不止何迁一人，李材的“止修”说、黄绾的“艮止”说等与何迁的“知止”说均有异曲同工之妙。事实上，“知止”是传统儒家的一种基本观念或工夫论，湛若水的“随处体认天理”说也蕴含有“知止”、“止至善”之义。（参见湛若水撰，1997年，第570页）只不过，他并未把“知止”作为其思想体系的核心内容，而何迁却以之为鹄的，此举亦未尝不可，但他似乎给人以抛开湛氏学说的话语体系而单独立论、另起炉灶的感觉。因而，何迁的“知止”说对于甘泉学而言是“有所偏离的”。（参见侯外庐等主编，第199页）

　　（二）吕怀未能准确把握湛、王工夫论的“枢要”。吕怀（1492-1573），字汝德，号巾石，广信府永丰（今江西上饶广丰区）人，嘉靖年间进士，官至南京太仆少卿。其著作大多已失传，得以流传后世的主要有探讨乐律学的《律吕古义》等，黄宗羲的《明儒学案》亦保存了其论述天道、心性问题的部分文献。吕怀师从湛若水，不过，他与何迁一样，至多只能算是“得甘泉学之一隅”，关于此点，通过分析他的“变化气质”说即可加以印证。

　　吕怀说：“窃见古来圣贤，求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也。”（《明儒学案》，第916页）可见，他十分强调“变化气质”，甚至认为“除却变化气质，更无别勾当也”。吕怀之前的很多宋明儒家也宣扬过“变化气质”说，但尚无人将其抬到如此的高度。这里所谓的“勾当”不是贬称，而是方法、途径之义。其意是，如果不踏实做变化气质的修养工夫，那么古圣先贤倡导的所有学说都将成为玄谈而无法落于实地。变化气质的工夫在他看来是不可或缺的。吕怀进而指出，湛若水的“随处体认天理”说与王阳明的“致良知”说得以会通的关键即在于“变化气质”。他说：“天理良知，本同宗旨。……今即便于良知天理之外，更立一方亦得，然无用如此。故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。”（《明儒学案》，第918页）吕怀谓天理、良知同旨，这有其合理性，湛、王在格物、良知、“勿忘勿助”等问题上尽管存在着诸多分歧，并开展了多次辩论，但两人毕竟都属于明代中叶以来儒家心学阵营的重要代表人物，他们在学术立场上也有趋同的一面。可是，当吕怀将变化气质看成是湛、王之说的“通融枢要”，却让人颇生疑窦。事实上，变化气质是宋明儒学工夫论的一个通则，湛、王亦不例外，他们均能认可并接受这一工夫论。比如，湛若水就说：“诵诗三百，达政、专对，气质之变化也。学求变化气质而已矣。”（湛若水撰，1997年，第532页）王阳明的“致良知”说同样也不乏克服私欲、变化气质的工夫论意蕴。不过，湛、王虽论及变化气质，但并未把它作为自己工夫论的核心命题。“随处体认天理”、“致良知”既是湛、王的哲学宗旨，亦分别是他们工夫论的“枢要”。张学智先生指出：“王阳明与湛若水在承认变化气质的大前提下，还有许多不同。……用这一点来标举其师与王阳明之同，固大而无当。”（张学智，第73页）因而，吕怀把变化气质作为会通湛、王之说的立足点，这种见解是站不住脚的。

　　作为湛若水的亲炙弟子，吕怀对师说也有所领会、阐扬。比如，他所倡导的“勿忘勿助则义集，人欲泯而天理流行矣”、“不睹不闻，即吾心本来中正之体”（《明儒学案》，第913页）等观点与湛氏的相关论说就较为相似。不过，从总体上来看，吕怀与何迁一样，未能全面继承湛若水的学说，而他本人以“变化气质”来标明学术宗旨，亦有偏离师说的倾向，至多算是“得其师之一偏”（张学智，第73页）。

　　四、唐伯元、杨时乔：彰显甘泉学之程朱理学面向

　　湛若水的学说尽管大体上可被定位为心学，但其建构的心学思想体系远没有陆王心学纯正，而是对白沙心学、陆王心学、程朱理学、张载气学等均有不同程度的融汇吸收，他在理气观、格物论等方面尤其受到了程朱理学的影响，其学说带有明显的程朱理学的痕迹。湛氏的这种致思趋向自然会影响到他的一部分后学，湛氏二传弟子唐伯元、杨时乔等人就愈来愈偏向于程朱理学了。

　　（一）唐伯元对陆王心学的批判及其理学倾向。唐伯元（1541-1598），字仁卿，号曙台，澄海（今广东汕头澄海区）人，万历年间进士，官至南京吏部文选司员外郎，其传世著作主要有《醉经楼集》等。唐伯元曾拜湛门弟子吕怀为师。他的思想学说具有较强的理学色彩，我们从以下两方面即可看出来：

　　其一，反对侈谈心或心学，在学术上尊崇程朱而贬抑陆王。唐伯元认为，心不是一种纯粹至善的存在，而是可善可恶的，因而，心与身一样是需要加以警惕、防范的对象，他甚至发出了“危哉心乎！判吉凶，别人鬼，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎”（唐伯元，第91页）的感慨。唐伯元较为赞赏朱熹对心、性进行分梳的做法，认为“性犹形而上者，形而上者，虽善犹微。心则形而下矣，形而下者，敢槩之以善乎”（同上，第90页）。在他看来，心与性分属两个不同的层次，前者是形而下者，后者是形而上者。心若不能摆脱身体感官的束缚，陷溺于无节制的本能欲望之中，它就可能沉沦下去。既然如此，就不可如陆、王那样轻易发出“心即性”或“心即理”之类的高论。

　　唐伯元进而指出，如果把心作为判断天下是非的准则，忽略礼法制度等外在的客观法则，将难免走向主观臆断。在他看来，一部分王门后学围绕一己之心（良知）谈玄弄虚，在实际行为方面却不治行检，任性径情，这使得阳明心学在流传过程中滋生了种种弊端。因而，他主张士人不宜多说心学，认为“六经无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误也”（唐伯元，第176页）。唐伯元还将王学末流之弊归咎于阳明本人，并于万历十三年（1585）向朝廷呈上《从祀疏》，强烈反对将阳明从祀孔庙，他试图通过这种方式抑制心学的发展，巩固程朱理学的正统地位。

　　其二，倡导“崇礼”说，主张将内在的心性修养与外在的礼仪规范融为一体。唐伯元说：“礼者，性之德也。道问学，所以崇礼，所以尊德性。”（同上，第34页）他认为，“崇礼”既有利于国家与社会的治理，也有助于提升个人的德性。唐伯元最为欣赏朱熹与湛若水在治礼方面取得的成就，认为“夫儒者于三礼，代有订正，其最著者，莫如紫阳夫子与近代湛元明氏”（同上，第232页）。至于如何崇礼，唐伯元认为需要兼顾内省与外修。就内省而言，人须反求诸己，存养、呵护内在的仁心；就外修而言，唐伯元则主张“‘齐明盛服’，‘非礼不动’”（同上，第153页），即做到仪表端正、言行举止皆能符合礼仪规范。从唐伯元的“崇礼”说亦可看出，其思想学说蕴含有浓厚的理学意味。

　　（二）杨时乔“一本程朱”的思想主张。杨时乔（1531-1609），字宜迁，号止庵，广信府上饶（今江西上饶市）人，嘉靖年间进士，曾任吏部左侍郎等职，因遭人诬陷而被冤杀，后被追封为吏部尚书，谥号端洁。其传世著作主要有《新刻杨端洁公文集》、《周易古今文全书》等。与唐伯元一样，杨时乔亦师从吕怀，且倾向于程朱理学尤其是朱熹理学。

　　杨时乔之所以推崇朱熹及其理学思想，是因为他认为朱熹是一位躬行践履之儒，其学说倚重经典，博大精深，足以成为士人、学子读书作文以及立身行事的圭臬，亦可为重振人伦纲纪、改善官德民风提供理论依据，“我圣祖重其道，尊其教，首以训士，建官至今，道德一而风俗同，内外维而纪纲正”（杨时乔撰，第748页）。杨时乔尊奉程朱，往往是合着对陆王尤其是王阳明及其后学的贬斥来立论的。他指出，王门学者热衷于谈心论性，凡事皆求诸一己之心，弱化了具有普遍性的天理，难免会产生“无星之秤，无界之尺”、“上天下地，惟我独尊”（同上，第749页）之类的问题。杨时乔本人则着力阐发了“公共之理”说，认为“天下公共之理，人所同有者”（同上，第718页），理不仅是人之所同有者，也是生生化化的宇宙以及天地万物所同有者。在他看来，王门学者对理之公共性的认识远远不够，有以个体之心来取代流行于天地间“公共之理”的倾向。

　　杨时乔除了在思想上倡导“一本程朱”（《四库全书总目》，第1603页）之外，还通过上疏陈言、诉诸政治的方式抬高程朱理学，打压陆王心学。他于万历二十六年（1598）呈上《文体士习疏》，希望借助朝廷力量、以政治手段来“辟邪说”，其批判的矛头指向了王阳明心学，认为当时日趋空疏的文风以及士人中存在的淡化修身、放荡不羁的不良习气与阳明心学的兴起与传播不无干系。杨时乔对此痛心疾首，他效仿孟子力辟杨、墨的做法，“请令诸臣讲学惟遵孔子，为科试文字惟遵传注”（杨时乔撰，第660页）。由此可见，杨时乔缺少宽容、开放的精神。从今人的视角来看，朱熹理学、王阳明心学各有其利弊得失，不可对两者的优劣高下妄下断语。

　　以上所论及的唐伯元、杨时乔尽管对陆王心学均持批评的态度，但却并未排斥湛若水之说。相反，他们对湛氏其人其学尚怀有同情与敬意，其原因除了他们认为湛氏沉稳笃实、符合他们心目中真儒的形象之外，还在于湛氏之说仍保留着程朱理学的若干因素，这与他们自身的学术倾向是较为契合的。

　　五、王道：甘泉后学中的另类人物

　　作为一代学术宗师，湛若水留给世人的主要是正统儒家的印象：以儒家圣贤之说为圭臬，在日常生活中谨言慎行、克己修身；入仕则勤勉务实、忠君报国。可是，其后学并非都是如此，甚至出现了如王道这样的离经叛道者。

　　王道（1487-1547），字纯甫，号顺渠，东昌府武城（今山东武城）人，正德年间进士，官至南京户、礼、吏三部右侍郎，卒后获赠礼部尚书，谥文定。其传世著作主要有《王文定公文录》《老子亿》等。王道先是问学于王阳明，不过，他很快就对阳明宣扬的心学思想有所质疑；王道此后又转投湛门，但他也未能尽守甘泉学说，甚至有溢出师门乃至儒门的倾向。

　　王道与湛若水在交往之初相处得尚较融洽，后来却因学术立场的差异以及对士人出处进退等问题的理解不同而逐渐产生了分歧，两人关系出现裂痕。王道晚年刊刻了他的《老子亿》一书，更是引起了湛氏的不满，原因在于此书混淆了儒、道之别，湛氏由此而将王道视为异端。王道说：“孔子立言，主于教人，故循循善诱。……老子著书，主于明道，故直指本真，欲人易晓耳。二圣言虽不同，其归一也。”（《王文定公文录》卷二）在他看来，孔、老二圣之说并无本质上的差异，只是立论角度与言说方式不同而已。王道甚至认为，老子高于孔子，这除了孔子尝问礼于老子的原因之外，还有一个重要的原因，即“老子专为求最上乘者说，而孔子则未免于接引钝根云耳”（《老子亿》卷下）。王道作为湛门弟子，竟然明确倡导孔、老相通，进而刻意抬高老子、贬低孔子，这在湛氏看来不啻为入室操戈之举，他对此不能视而不见，乃以耄耋之年撰写《非老子》，批驳王道之论。湛氏认为，王道的《老子亿》将会授人以柄，学者们由此而会质疑湛门学派所宣扬的儒家思想的纯正性，而且也使得他数十年来为乃师陈献章所做的澄清、辩护工作（即认为白沙心学没有流入道家）前功尽弃。王道去世之后，湛氏仍号召其他弟子诃责、讨伐王道，目的即是为了自清门户，同时也向世人昭示，自陈献章以来的岭南心学所坚守的乃是儒学正脉，而没有陷入道、佛之泥淖。

　　湛若水尽管没有径直批判王道的《老子亿》，但其所著《非老子》将矛头主要指向王道此书。比如，湛氏认为，《老子》一书非老聃之作，而是“后来异学之徒伪为之”（《甘泉先生续编大全》，第1021页）。既然如此，孔子师事老子的说法也就难以成立了。他又从“道”“自然”等概念入手，辨析了儒、道之异，这使得王道有关孔、老相通的说法不攻自破。湛氏阐明《老子》书中所谓的谬误，对于驳斥王道的《老子亿》或许有釜底抽薪的作用。当然，湛氏往往以己意曲解《老子》，且有较强的正统与异端的观念，他把道家以及偏好道家的王道等人都视为异端。湛氏思想不无偏狭之处。

　　王道由儒转向道，既与他自中年以来遭受的“丧女、丧妻、丧孙”（《王文定公文录》卷六）等一系列家庭不幸有关，也与其淡泊旷达、特立独行的性格有关。王道一生最看重的是其个人内心的意愿，而不愿屈就自己。他先是忤逆王阳明，后又与湛若水渐行渐远。在重视学术传承谱系、讲究门户派别的古代社会，王道与授业之师分道扬镳，确实面临较大的压力。（参见刘勇，第179页）对于王道这样的另类人物，黄宗羲在编撰《明儒学案》时，竟不知该将其置于“姚江（阳明）学案”还是“甘泉学案”之中，于是“姑附于甘泉之下”（《明儒学案》，第1039页）。

　　六、甘泉后学多元流变的特点及其影响

　　甘泉学的思想体系不是由湛若水一人建构的，而是他与众多弟子或再传弟子共同参与完成的。不少甘泉后学曾先后为这一思想体系添砖加瓦、增益补充，才使其日益丰富、完备，进而成为中晚明时期几乎能与阳明学并驾齐驱的一种心学理论。本文以上将甘泉后学划分为五种类型，即甘泉学之正传、会通湛王之说者、“得甘泉学之一隅”者、偏向于程朱理学者以及湛门另类人物，并简要评析了各个不同类型主要代表人物的核心学说与思想特色。由此可以看出，甘泉后学呈现出多样化的发展态势，具有多元流变的特点。

　　这一特点的产生乃是一个自然而然的过程，不同弟子受业于同一老师，在学术上往往各有侧重，进而开展出不同的学术面向。孔子之后，儒分为八；朱熹、王阳明等宋明儒家殁后，他们的及门弟子也多有分化，对师说各取一端，并进行了迥然不同的阐发，形成了诸多流派。湛若水的弟子有三千余人，若再加上他的二传、三传弟子，人数则更为庞大。不过，有的弟子到湛氏创办的书院求学，仅仅是冲着举业、仕途而来的。即使不算没有学术建树的弟子或再传弟子，甘泉后学的人数仍然相当可观，他们既有来自政界、学界的精英人物，也有出身于社会底层的草根之人。有的弟子除了师从湛氏之外，又先后拜其他学者为师，在湛、王两家“递相出入”的弟子尤为多见。综合以上因素，甘泉后学趋于多元流变乃有其必然性。

　　甘泉后学的多元开展不但为岭南心学注入了活力，也推动了整个中晚明时期儒学的发展。湛若水是一位敦厚长者，他对弟子们所阐发的不同学术见解一向持宽容的态度，这可以说是赓续了自陈献章以来岭南心学“学贵自得”的治学传统。正因为如此，许多士子才会不辞辛劳甚至千里迢迢地投到其门下，甘泉学派的影响力亦日渐增强。湛若水在其创办的书院中大多建有白沙祠，他以此方式表达了对先师的崇敬与怀念之情，而他一生努力的方向，也在于弘扬、光大岭南心学。当然，他对师说既有继承，也进行了较多的改造、修正。不少甘泉后学亦如湛氏一样，对陈献章及其创立的岭南心学充满敬意，且从不同角度作了各自的阐发。比如，洪垣对于陈献章的“自得”说就颇能心领神会，认为“道在求自得尔。静体浑融，虚通无间，原不在喧寂上”（洪垣撰，第68页）。湛氏及其后学的学说已成为岭南心学的有机组成部分。发端于陈献章的岭南心学具有较强的包容性、开放性，湛若水在个人精神气质方面虽然迥异于乃师（湛氏略显拘谨，陈氏则放达、逍遥），但其学说也体现了兼容并包的特色，在这种氛围的薰染之下，湛氏的门人弟子大多也能各立己说，开掘出了不同的学术面向。

　　不过，我们不可仅仅从岭南心学的维度来定位湛氏及其后学，湛氏除了在岭南地区招收弟子之外，亦曾在其任职的北京、南京等地授徒讲学，他创办的书院更是遍及全国各地，其大部分弟子或再传弟子来自于岭南以外的广袤地区。更为重要的是，无论是湛氏还是其后学，均与当时不同派别特别是阳明学派的学者互动频繁，从而主动参与到当时主流学术话语的讨论之中。湛若水、王阳明之间自然不必说，他们既是朋友，又是“论敌”，湛、王之说即是不断碰撞而又彼此磨合的产物。甘泉后学与阳明学派的学者同样是过从甚密，他们在学术上既相互启发、取长补短，又因学术观点的歧异而辩难对方，甘泉后学许孚远与阳明后学周汝登之间的“无善无恶”之辩即是一个突出的例子，这种学术辩论在无形之中即推动了中晚明儒学的创新与发展。可以说，中晚明儒学尤其是儒家心学思想的兴盛与繁荣固然主要归功于阳明学派，但湛若水及其后学也作出了较大的贡献。

　　当然，甘泉后学的多元走向也有其弊端。一方面，它使得甘泉学的发展脉络愈来愈模糊，到了湛门三传弟子冯从吾、刘宗周等人那里，已难觅甘泉学的踪迹了，他们要么创立了各自独特的思想体系，要么逐渐与关学或阳明学合流。另一方面，它也增加了后世学者界定甘泉后学学派属性的难度。实际上，学界对于湛若水其人其学的定位已不无争议了，大多数学者认为其学说属于心学，同时对程朱理学又有一定程度的吸收，也有学者将其直接归入程朱理学。（参见黎业明，第242页）而甘泉后学因已分化为多种不同的类型，如何定位他们的思想学说则显得更为复杂，难以一概而论。从总体上看，湛氏与洪垣、庞嵩、唐枢、蒋信等及门弟子仍坚持了心学的学术立场，倡导以心为本，同时又吸纳了理学、气学等思想资源，他们的学说既不同于程朱理学，也有异于陆王心学，从而表现出融摄并试图超越理学、心学的特色。甘泉后学中的唐伯元、杨时乔等人尊程朱、贬陆王，他们的学说带有浓厚的程朱理学色彩；而王道因偏向道家，其学说已不可用理学或心学来加以衡定，他可谓是湛门的一个另类人物。

参考文献：

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作者简介：姚才刚，武汉大学哲学博士，湖北大学哲学学院教授、博士生导师、中国近世哲学研究所所长、高等人文研究院研究员。兼任中华孔子学会理事、中国哲学史学会理事等职务。主要研究方向为儒家哲学。主持2项国家社科基金项目和多项省部级科研项目。出版《儒家道德理性精神的重建：明中叶至清初的王学修正运动研究》《刘宗周》《终极信仰与多元价值的融通：刘述先新儒学思想研究》《核心价值观的传统文化根基与意蕴》等学术著作，发表论文近百篇，其中部分论文被《中国社会科学文摘》《新华文摘》、人大复印报刊资料转摘，多次获得湖北省、武汉市优秀社科成果奖以及湖北省高校优秀教学成果奖。