论儒家的超越性 ——以孔子为典范的探讨
韩星
摘 要: 依据历代对《论语·为政篇》“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”一章的注疏和现代新儒家的阐释，从超越性角度对其进行经学诠释，可以看到，孔子下学而上达就是超凡而入圣。其从个人角度来讲，就是超越凡俗，优入圣域; 从世界角度来讲，就是超越世俗，进入圣境。孔子所体现的儒家超越精神是内在超越与外在超越的双重进路，并且圆融一体，达到天人贯通，圣凡贯通，不即不离，即世间而超世间，极高明而道中庸，体现了儒家超越性的基本特征。这种超越性被道德统摄，故儒家有宗教性和宗教方面的内容，但不是典型的宗教，而是以道德为依归的丰富复杂、博大精深的学术思想体系和修养实践体系。
关键词: 孔子; 超凡入圣; 典范; 儒家超越性
一、孔子超凡入圣的经学诠释
《论语·为政篇》中，孔子自述其一生: “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”历代对这一章诠释很多，各抒己见，不一而足。本文主要从超越性角度对其作经学诠释。
( 一) 第一个阶段: 十有五而志于学
关于《论语·为政篇》中“吾十有五而志于学”，历代注疏如下。《白虎通·辟雍》: “古者所以年十五入太学何? 以为八岁毁齿，始有识知，入学学书计。七八十五，阴阳备，故十五成童志明，入太学，学经籍。学之为言觉也，悟所不知也。故学以治性，虑以变情。故玉不琢，不成器; 人不学，不知道。子夏曰: ‘百工居肆以致其事，君子学以致其道。’故《礼》曰: ‘十年曰幼，学。’《论语》曰:‘吾十有五而志于学，三十而立。’”皇侃《义疏》:“志者，在心之谓也。孔子言我年十五而学在心也。十五是成童之岁，识虑坚明，故始此年而志学也。”邢昺《注疏》: “言成童之岁，识虑方明，于是乃志于学也。”朱熹《集注》: “古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。”《朱子语类》卷二十三《论语五》: “古人于十五以前，皆少习父兄之教，已从事小学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。到此时节，他便自会发心去做，自去寻这道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为之不厌。”
今诠: 《白虎通》、邢昺、朱熹都认同古代贵族十五而入大学，因为由这个阶段孩童走向成人，识虑方明，于是就有志于学。十五为入学之“十五”，在不同经籍中也略有差异，不用求确解，是概数而已。关键是“志”与“学”。《毛诗序》: “志者，心之所之也”，“志”是一种强烈、明确的人生意向。“学”什么? 《白虎通》说是学经籍。学是觉悟的意思，通过对经籍的学习改变性情，学以致道，明白宇宙人生的大道。刘宝楠《论语正义》说: “学不外道与礼也”，志于学即之于“道”和“礼”，这种诠释应该更符合孔子当时的实际，孔子自己就说过: “朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁篇》) ，把“道”作为他终生追求的目标。杨树达《论语十足》云: “寻《述而篇》云: ‘志于道。’《里仁篇》云: ‘士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。’一再言志道，不言志学。此独言志学，不言志道者，孔子之谦辞，实则志学即志道也。”唐君毅也说: “孔子的志于学就是志于道。”朱熹解“大学之道”，是指他在《大学集注》中所说的“大学者，大人之学也”。朱熹将古代学校教育以十五岁为界分大学小学，而“大人”原指在高位者，如王公贵族。儒家经典中的“大人”一般指圣人，如《易传·乾文言》对“大人”这样解说: “夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶……知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎! ”所以，志于大学之道就是志于成为圣人，概括起来讲，就是孔子当时虽然可能没有像西周贵族子弟那样很规范地完成由小学向大学的系统学习，但参照古代贵族教育，也是大概十五岁左右有志于通过学习礼乐文化，由学致道，参悟先王之道，变化性情，念兹在兹，学而不厌，以成圣为理想目标。成圣以今天的话来说，就是在精神境界上达到圣人。所以，冯友兰先生也说过:“这个‘学’，并不是求增加知识，而是求提高精神境界。
（二) 第二个阶段: 三十而立
关于《论语·为政篇》中“三十而立”，历代注疏如下。郑玄注: “有所成也。”皇侃《义疏》: “立，谓所学经业成立也。古人三年明一经，从十五至三十，是又十五年，故通五经之业，所以成立也。”邢昺《注疏》: “有所成立也。”朱熹《集注》: “有以自立，则守之固而无所事志矣。”《朱子语类》卷二十三《论语五》: “便自卓然有立，不为他物移动;任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动他不得，以至‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’。”
今诠: 汉唐注疏解为孔子通五经之业，学业有所成立，这显然是以经学时代为背景的讲法，比较狭隘。朱熹解为人格“自立”，能够固守道德人格，无论什么情况都不为所动，与孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫人格相似。唐君毅认为，自立的意义如用新名词来说，是人格的树立，三十而立，是指孔子至三十岁其人格已坚固刚健地树立起来了。在唐君毅看来，《论语》中“三军可夺帅，匹夫不可夺志”表现的是树立人格的刚健精神，“岁寒而后知松柏之后凋”表现的是坚固精神。不过，回到孔子时代的具体语境，他多次提到“立于礼”，如《泰伯篇》说: “立于礼”，《尧曰篇》又说: “不知礼，无以立也”。《左 传·昭公七年》记载鲁国贵族孟僖子病重将死，召其两个儿子孟懿子与南宫敬叔说: “礼，人之干也，无礼，无以立。”并说孔子是圣人之后，回顾孔子祖上几代精通礼乐，同时希望他们师事孔子学礼，所以“三十而立”应该是指立于礼。戴望《论语注》云: “立，立于礼。”杨树达《论语疏证》按: “三十而立，立谓立于礼也。盖二十始学礼，至三十而学礼之业大成，故能立也。”而“礼”在当时就是文化、文明的代名词，涵盖的内容非常广泛。孔子有礼乐的家学，又有从小勤奋好学的积累，以复兴礼乐文化、重建王道理想为自己安身立命的担当，到三十岁就能够以礼立足于社会，在开办私学、培养弟子以及整理古代文化典籍等事业上， “孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”( 《史记·孔子世家》) ，这在当时社会上影响越来越大。
人格自立和立于礼两说也并不矛盾，两者互补，人格自立倾向于内在超越，立于礼倾向于外在超越，内圣外王的格局雏形已成。
( 三) 第三个阶段: 四十而不惑
关于“四十而不惑”，历代注疏如下。孔安国注: “不疑惑。”皇侃《义疏》: “惑，疑惑也。业成后已十年，故无所惑也。故孙绰云: 四十强而仕，业通十年，经明行修，德茂成于身，训洽邦家，以之莅政，可以无疑惑也。”邢昺《注疏》: “志强学广，不疑惑也。”朱熹《集注》: “于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。”《朱子语类》卷二十三《论语五》: “于事物当然更无所疑。”什么是“事物之所当然”? 朱熹的《答或人》说: “穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑; 知其所当然，故行不谬。非谓取彼之理而归诸此也。”《朱子语类》卷二十三《论语五》又说: “不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。”
今诠: 《说文解字》( 下文中简称《说文》) 云: “惑，乱也。”因迷惑而烦乱。孔安国、皇侃将这段话主要解为经明行修，在经学和德行修养方面没有疑惑了，就可以入仕从政了。朱熹是以理学来解，认为知晓事物当然之理，就可以智慧通明，对世事没有疑惑了。《子罕篇》和《宪问篇》都有“知者不惑”的话。朱熹对《子罕篇》“知者不惑”的注释是“明足以烛理，故不惑”，钱穆的注释更好理解，即“知者明道达义，故能不为事物所惑”。成为一个智者，能够明白万事万物的道理，不再有什么疑惑。
那么，到底不惑什么? 《论语·颜渊篇》: “子张问崇德辨惑。子曰: ‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。’”同 篇，樊 迟 问: “敢 问 崇 德、修 慝、辨惑。”子曰: “善哉问! 先事后得，非崇德与? 攻其恶，无攻人之恶，非修慝与? 一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与?”从这两处看，不惑至少有不正确的好恶、逞一时之忿之意。《论语·阳货》: “年四十而见恶焉，其终也已。”郑玄注: “年在不惑而为人所恶，终无善行。”邢昺《注疏》: “此章言人年四十犹为恶行，而见憎恶于人者，则是其终无善行也已。以其年在不惑，而犹为人所恶，必不能追改故也。”如果年四十还有恶行，为世人厌恶，那么此人就失败了。
杨树达引《孟子·公孙丑上篇》，公孙丑问曰: “夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎?”孟子曰: “否，我四十不动心。”并按曰: “孔子四十不惑，尽知者之能事也。孟子四十不动心，尽勇者之能事也。孔孟才性不同，故成德之功亦异矣。”就是说，如果把孔子的“四十不惑”理解为“知者不惑”的话，那么，其就与孟子“四十不动心”相似，只不过孔子是尽知者之能事，孟子是尽勇者之能事。
( 四) 第四个阶段: 五十而知天命
关于“五十而知天命”，历代注疏如下。孔安国注: “知天命之始终。”韩愈、李翺《论语笔解》进一步解说: “韩曰: ‘天命深微至赜，非原始要终一端而已。仲尼五十学《易》，穷理尽性以至于命，故曰知天命。’李曰: ‘天命之谓性，《易》者，理性之书也。先儒失其传，惟孟轲得仲尼之蕴，故《尽心章》云: 尽其心所以知性，修性所以知天。此天命极至之说，诸子罕造其微。’”皇侃《义疏》: “天命谓穷通之分也。谓天为命者，言人禀天气而生，得此穷通，皆由天所命也。天本无言，而云有所命者，假之言也。人年未五十，则犹有横企无睚，及至五十始衰，则自审己分之可否也。”并引孙绰云: “《大易》之数五十，天地万物之理究矣。”邢昺《注疏》: “命，天之所禀受者也。孔子四十七学《易》，至五十穷理尽性知天命之终始也。”朱熹《集注》: “天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”《朱子语类》卷二十三《论语五》: “则穷理尽性，而知极其至矣。”“知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。”“不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之 理，必 有 所 从 来。知 天 命，是 知 其 所 从来也。”
今诠: 五十岁是人生一个分水岭，从《周易》来说，《大易》之数五十，孔子五十以学《易》，综合孔安国、韩愈、李翱、皇侃、邢昺之说，孔子人生的曲折、政治的不顺以及经验和教训，结合《周易》的印证，使孔子到五十岁左右就通过穷理尽性以至于命，能够证知人生穷通的天命之始终。
朱熹把“天命”解为“天道之流行而赋于物，事物所以当然之故”，经过不惑之年，他穷理尽性，人生境界不断提升，上达天道，知事物当然之理的来源，就是知天命。这样看来，朱熹的诠释境界要阔大高远。
刘宝楠《论语正义》对“天命”做了文献考察后概括说: “言圣人之德能合天也。能合天，斯为不负天命。不负天命，斯可以云知天命。知天命者，只己为天所命，非虚生也。盖夫子当衰周之时，圣贤不作久矣。及年至五十，得《易》学之，知其有得，而自谦言无大过，则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故意知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓魋之难，夫子言‘天生德于予’。天之所生，是为天命也。惟知天命，故又言: ‘知我者其天。’明天心与己心相通也。”这就是说，孔子至五十岁已经具备圣人之德，可以与天合，故证知天命。他也提到孔子五十学《易》与知天命的关系，并通过《论语》中孔子言“天生德于予”“知我者其天”来说明知天命则表明圣人之心与天心相通，开始进入天人合一之境，“知天命即知此天人合一之道之理之性而行之”，也就是冯友兰先生所说的“孔子在五十岁左右，就进入天地境界了”。天地境界就是圣人境界。
( 五) 第五个阶段: 六十而耳顺
关于“六十而耳顺”，历代注疏如下。郑玄注: “耳闻其言，而知其微旨。”皇侃《义疏》: “顺，谓不逆也。人年六十，识智广博，凡厥万事，不得悉须观见，但闻其言即解微旨，是所闻不逆于耳，故曰耳顺也。”邢昺《注疏》: “顺，不逆也。耳闻其言，则知其微旨而不逆也。”张载《正蒙·三十》:“六十尽人物之性，声入心通。”朱熹《集注》: “声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”《朱子语类》卷二十三《论语五》: “耳顺，是‘不思而得’，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。”“不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。”
今诠: 汉唐诠释都是在郑玄基础上的发挥，人到了六十岁左右，见多识广，智慧明通，听到别人讲什么，就能知晓其背后精深微妙的意旨，并不感到违逆不顺。因《说文》解释“圣，通也”，宋儒解为声 入 心 通，无 所 违 逆，不 思 而 得，事 理 皆 通。“聖”字，甲骨文中像人竖起耳朵倾听之状，旁边有口，表示说话，即善用耳，又会用口。《说文》云: “圣，通也。从耳，呈声。”段玉裁注: “圣从耳者，谓其耳顺。”本义是通达事理的意思。耳顺正所谓圣通，已经是圣人境界了。唐君毅先生认为:“耳顺是说境界，不是说工夫。在志学，而立，不惑阶段皆可说工夫，知天命还可勉强说工夫，耳顺则无工夫可说。声入心通，寂然不动，感而遂通，只是描述此境界。”蔡仁厚先生还阐发了这一境界的内外通之义，他说: “此时，内外打成一片，人我物我通而为一，外在的种种切切，皆与自己的心灵相感相通而浑然一体……‘五十知天命’表示天人上下通而为一，‘六十而耳顺’表示物我内外通而为一。知天命加上耳顺，才使孔子的生命‘纵横二度，融合相通’，如果只有‘知天命’，而没有‘耳顺’，便只有纵向的上达，而欠缺横向的涵容。有了横向的涵容，才能‘通众人之心，类万物之情’，才能显发‘民胞物与’的仁者情怀。”天人上下通，人我、物我内外通，就是合内外之道的境界。
( 六) 第六个阶段: 七十而从心所欲不逾矩
关于“七十而从心所欲不逾矩”，历代注疏如下。马 融 注: “矩，法 也。从 心 所 欲，无 非 法者。”皇侃《义疏》: “从，犹放也。踰，越也。矩，法也。年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直。故虽复放纵心意，而不踰越于法度也。”邢昺《注疏》: “矩，法也。言虽从心所欲而不逾越法度也。孔子辄言此者，欲以勉人志学，而善始令终也。”朱熹《集注》: “从，如字。从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”又引胡宏说: “至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。”《朱子语类》卷二十三《论语五》: “所欲不踰矩，是‘不勉而中’。”
张居正给万历皇帝讲《论语》提到此句时说:“又进而至于七十，则工夫愈熟而行能入妙，凡有所为，随其心之欲，不待检点，无所持循而自然不越于规 矩 法 度 之 外，盖庶几乎浑化而无迹者矣。”张居正认为，孔子经过一生修炼，到七十岁，功夫已经达到精熟神妙之境，所作所为顺心而已，不必持循法典，自然合于规矩法度，是一种精神自由与天地万物浑然一体的化境。
今诠: “矩”，本来是画方形的工具，代指一切言行之法度准则。马融、皇侃、邢昺把“从”解为“放纵”，“矩”解为“法度”，但清人焦循不同意马注、皇疏，其《论语补疏》曰: “矩即絜矩之矩。己欲立而立人，己欲达而达人，以心所欲为矩法，而从之不逾者，所恶于上不以使下也，所恶于下不以事上也，所恶于前不以先后也，所恶于后不以从前也，所恶于右不以交于左，所恶于左不以交于右。皇《疏》解为‘放纵其心意而不逾法度’，非是。马云‘无非法’，尚未得。”“絜矩之矩”见于《大学》，也即《论语》中的“忠恕之道”，不是外在的法度。《论语集释》引刁包曰: “矩即尧舜以来相传之中，以其范围天下而不过，则为矩。矩所以为方，引绳切墨，无锱铢之或爽也。在贤人则拟议而合，在圣人则从容而中……故曰随其心之所欲，而自不过于法度也。”刁包解“矩”为尧舜以来相传之中，圣人从容而中，也就是不勉而中。所以朱熹解为随心所欲，不勉而中，不违背天理法度。这合于《中庸》中的“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。圣人顺心任情，无不合乎天理; 起心动念，都不离于中道。
唐君毅先生说: “此即天理流行，言行皆可为法则之境。”唐先生的说法与历代不同，他认为“矩”是孔子达到圣人境界以后言行举止的法则，即《中庸》所讲的“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”。此时，孔子已达到心与道合一、身与道合一的境界，其所思所想、所言所行就是天下万世的法则。
朱熹《集注》引程子曰: “孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不踰矩，则不勉而中矣。”又曰: “孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”《朱子语类》卷二十三《论语五》: “‘十五志学’一章，全在志于学上，当思自家是志于学与否? 学是学个甚? 如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺，是‘不思而得’，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不踰矩，是‘不勉而中’。”“穷理只自十五至四十不惑时，已自不大段要穷了。‘三十而立’之时，便是个铺模定了; 不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出; 耳顺时，见得理熟; ‘从心所欲不踰矩’时，又是烂熟也。”(《 朱子语类》卷二十三《论语五》)
宋明理学家主要是以“理”贯穿于学为圣人的过程，故非常重视作圣之功。宋儒认为，学作圣人的“作圣之功”，首先得在“气象”上下功夫: “学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象。不可止于名上理会。如是，只是讲论文字。”(《程氏外传》卷十) 这就是说，古代圣人因时间久远，今人已经无法与其面对面接触，获得直接而生动的感受。为了完整地把握古圣先贤的思想，领略他们的风采，就要善于在他们遗留下来的语言文字中感受他们的“气象”。他们从《论语》《孟子》有关孔、颜、孟的记载中，得出了孔子如同“天地”、颜子如同“和风庆云”、“孟子，泰山岩崖之气象。观其言皆可见之也矣”(《遗书》卷五) 的不同感受。这样，“熟玩圣人气象”便成为理学家追求作圣之功的传统。心学也形成了自己的“作圣之功”。陈白沙曾经通过静坐见吾心之体，日用间种种应酬随心所欲，稽诸圣训有头绪来历，于是自信地说找到了“作圣之功”，黄宗羲后来评述说: “作圣之功，至先生( 白沙) 而始明，至文成 ( 阳明) 而始大。”(《明儒学案》卷五《白沙学案上》) 当然，陈白沙的静坐工夫是受到道佛影响，也有孟子心性之学的渊源，后来王阳明也是这样，其与孔子具体的途径方法不同，更重视性命的修炼工夫，但目标都是成圣。
从“不惑”到“知天命”是成圣的一个重要转折点，《朱子语类》卷二十三《论语五》: “‘四十而不惑’，于事上不惑。‘五十而知天命’，知所从来。”“文振问‘四十不惑，五十知天命’。曰: ‘此两句亦相离不得。不惑，是随事物上见这道理合是如此; 知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。’”“不惑，是见道理恁地灼然; 知天命，是知个源头来处恁地彻。”从“不惑”到“知天命”是从人事到天理，知其然到知其所以然，是从明显地见道理到彻底地见到本源。
毛奇龄《四书賸言》补卷一也比较“不惑”与“知天命”说: “若‘不惑’‘知天命’，则以经证经。不惑是知人，知天命是知天; 不惑是穷理尽性，知天命是至于命; 不惑是诚明，知天命是聪明圣知达天德。盖不惑则于人事不贸乱，如《贾谊传》‘众人惑’之惑; 知天命则全契天德，徐邈所谓‘合吉凶善恶而皆本之于定命’。”毛奇龄引用其他儒家经典证明了“不惑”与“知天命”之间的差异。
二、孔子超凡入圣的分析比较
在历代注疏中，多以《论语·为政篇》“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”这章为儒家成圣的典范。
张栻认为，这一章是孔子以自身为典范，让后来学者知圣人可由学而至。他说: “此章圣人身为之度，使学者知圣可学而至，而学不可以躐等也。夫‘志学’者，其本也，譬诸木之区萌、水之一勺，必有是本而不已焉。曰志学者，心存乎正而不他也。圣人之所以为圣人者，以其有始有卒，长久日新而已，必积十年而一进者，成章而后达也。夫子固生知之圣，而每以学知为言者，明修道之教以示人也。立者，得于己而不失也。不惑者，理明义精，无所疑也。知天命者，究极夫天之所为也。耳顺者，入乎耳者无不通也。从心所欲不逾矩者，不勉不思而皆天则也。”(《论语解》卷一)
顾宪成认为，这一章是作圣妙诀，其《四书讲义》云: “这章书是夫子一生年谱，亦是千古作圣妙诀。曰志曰立曰不惑，修境也; 曰知天命，悟境也; 曰耳顺曰从心，证境也。即入道次第亦纤毫不容躐等矣。”
康有为认为，此章是圣学、圣功，他说: “心之所之谓之志，学即孔子神明圣王之学。后此以立教天下者，但立教成于晚暮，而定志则在十五……立者，大力凝固，铸炼如铁而不摇。不惑者，大明终始，烛照如日而不眩。《书》: ‘天其命哲，命吉凶，命历年。’盖人受生于天，有哲命，有禄命。知天命者，穷理尽性，以至于命，凡天人、阴阳、鬼神、幽明、死生之故，通微合漠，阐幽洞明，诸天无穷，知亦无穷也。耳顺者，神气风霆，闻声皆彻，通于人天也……从心所欲不逾矩者，义理血气，凑泊浑融，官止神行，声律神度，而神明变化，旁行不流也。孔子自言进学自得之序，盖其逊词以勉学者。然圣 功 之 次 第，与 圣 学 之 精 深，亦 可 窥 一 斑矣。”从为学之道来说，此章可见圣学次第; 从修养工夫来说，此章可见圣功精深。
钱穆认为，此章也是对儒家下学上达的完美表述，他说: “此章乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程有如此。学者固当循此努力，日就月将，以希优入于圣域……自志学而立而不惑，皆下学; 自此以往，则上达矣。知天命，故不怨天; 耳顺，故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行、起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。”他认为，孔子以其一生的学养与生命成长阶段，告诉后学按照这样的道路与方向努力就可以优入圣域。他又把这六个阶段分成“下学”和“上达”两大阶段: 志学、而立、不惑是下学，知天命、耳顺、从心所欲是上达。“下学上达”见于《论语·宪问》“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎”。历代注疏解为下学人事，上达天命或天理，“下学上达”是说在天人互动中由“下学”人事进而修养至“上达”天道，即达到天地境界，成就圣人人格。
笔者认为，在“耳顺”以后，不管外在的际遇如何变化，孔子的心态平和而坦然，常常静静地体会着天人之间的真谛，最终，“天道”充盈于他的心灵与身体，此时，他就是道，道就是他，这就是心与道合一、身与道合一的境界。“圣人者，道之极也。”( 《荀子·礼论》) 由下学而上达就是超凡而入圣。从个人角度来讲，就是超越凡俗，优入圣域; 从世界角度来讲，就是超越世俗，进入圣境。这就是儒家超越性的道路。
三、圣人境界印证
孔子的圣人境界到底是怎样的境界? 其是《中庸》所说的“大哉圣人之道! 洋洋乎! 发育万物，峻极于天。”“仲尼……上律天时，下袭水土，辟如天地之无不持载，无不覆帱; 辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，显然这是一种天地境界。
冯友兰先生以人对宇宙人生觉解程度的不同来划分不同层次的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这四种境界体现的是一个从低级向高级的发展过程，境界高低取决于觉解程度的多少，标志着人格完善的程度。“天地境界，需要最多底觉解，所以天地境界，是最高底境界。至此种境界，人的觉解已发展至最高底程度。至此种程度人已尽其性。在此种境界中底人，谓之圣人。” 这五种境界正对应着孔子把人格分为庸人、士、君子、贤人、圣人五个阶段。需要强调的是，这五重境界中，高级境界可以涵摄低级境界，圣人境界涵摄前四种境界。冯友兰认为，要达到不同的境界，“还需要一种工夫，以维持此种境界，以使其常住于此种境界”，这就是说，在学为圣人的过程中，境界与工夫密切结合，不可分割，相辅相成。
圣人是“最完全底人”“圣也者，人之至者也。”《史记·孔子世家》曰: “自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣! ”明世宗时，礼部会诸臣议曰: “人以圣人为至，圣人以孔子为至。”(《明史》卷五十《志第二十六》) 孔子的人格涵摄了所有人，所以，以凡人眼光看他是凡人，以君子标准看他是君子，以贤人标准看他是贤人，以英雄豪杰标准看他是英雄豪杰，以哲学标准看他是哲人，以教育标准看他是教育家，以政治标准看他是政治家，等等。
孔子成为圣人后所做的事情，仍然是凡人日常所做的，因此，他是即凡而圣。这种“即凡而圣”就是《中庸》的“极高明而道中庸”，不离世间而又超越世间的境界。对此，冯友兰先生在《新原道》中分析说: “圣人的境界是超世间底……但超世间并不是离世间，所以中国的圣人，不是高高在上，不问世务的圣人……即世间而出世间，就是所谓超世间。因其是世间底，所以说‘道中庸’，因其又是出世间底，所以说是‘极高明’。即世间而超世间，就是所谓‘极高明而道中庸’。”余英时把超越世界( 道) 和现实世界( 人伦日用) 看成是“不相悬隔的”，“既非距离遥远也非高下悬殊”，他用了“不即不离”来概括两者的关系。郭齐勇先生也说: “孔孟儒学的人格境界论有两个要点，一个是它的终极至上性 ，即与天道相联系的‘圣’的境界，另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的‘凡’的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通，不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面，不承认它的超越性; 而有的论者只看到儒学的高明理想的一面 ，不承认其所具有的现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。”天人贯通，圣凡贯通，不即不离，即世间而超世间，极高明而道中庸，正是儒家超越性的基本特征。
圣人境界作为最高的人格境界，有了凡人不能知晓、不能言说、不可思议的内容，就给人们一种“神妙莫测”之感。引用冯友兰的话说: “天地境界中底，最后自同与大全……大全是不可说底，亦是不可思议，不可了解底。”圣人这种“同与大全”给人们“神”的感觉，而这种“神”不是天外来客，而是“圣”所具有的。孟子把人格分为六类: 善人、信人、美人、大人、圣人、神人。《孟子·尽心下》云: “可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神 。”初看孟子在“圣”之上还加了个“神”，其实“此是圣而神”，“至圣神位，则圆教成”，这个“神”也不是宗教中鬼神的“神”，不是圣之上还有神，而是圣人神秘莫测的那部分。在儒家信仰体系中，圣贤人物死后的精灵也被称为“神”，如《尚书·大禹谟》: “乃圣乃神”，《伪孔传》:“圣无所不通，神妙无方”，《左传·庄公三十二年》: “神，聪明正直而壹者也”，《周易·说卦传》:“神也者，妙万物而为言者也”，《周易·系辞上》:“阴阳不测之谓神”。王弼注云: “神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘。”这就是中国祭祀圣贤礼仪中把以往的圣贤作为“神”的原因。在这个意义上，圣人也有神性，祭祀圣贤的礼仪从宗教的视角也类似于宗教仪式，但中国人重视的是通过祭祀活动对生者的道德教化作用，即“祭者教之本也”(《礼记·祭统》)、“慎终追远，民德归厚”( 《论语·学而》) 之义，而没有一味地追究神灵如何、神灵世界如何，进而构建一个彼岸世界，发展为宗教。所以，“祭祀以为人也”(《左传·僖公十九年》) ，非为神也，祭祀以人道为依归，彰显的是人文精神。“所以说，儒家虽不同于一般的宗教，但它却是含有宗教意识的，是能表现宗教之功能作用的，是能显发宗教之超越精神的。只是它并不向上攀依，并不一往不返，而是‘摄宗教于人文’，以人文化成天下。终能使‘人本、神本、物本’通而为一，而完成一个‘正盈、圆盈’之教的基本模型。”就是说，在蔡仁厚看来，儒家是有宗教意识、发挥宗教功能、显示超越精神的，但总体上以人文统摄宗教，所以是一种“正盈、圆盈”之教模型，这实际上是对其师牟宗三先生“圆教”说的发挥。
结语
孔子认为自己是学而知之，不是生而知之。另外，《论语·述而篇》中，孔子曰: “我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“太宰问于子贡曰:‘夫子圣者与? 何其多能也?’子贡曰: ‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰: ‘太宰知我乎? 吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉? 不多也。’”《论语·子罕篇》中，孔子自认他是学而知之，其经过一生努力，超凡入圣，在儒家圣贤谱系上承前启后，被称为至圣，具有典范意义。孔子之前的圣王是既圣且王，而孔子有德无位，却开启了儒家圣学、圣道、圣教的传统。此后，颜回、曾子、子思、孟子也优入圣域，但成色略差，故以孔子为标准，其四人分别是复圣、宗圣、述圣、亚圣，在文庙中成为紧贴孔子的四配，享受祭奠。其他儒家学者，哪怕是朱熹、王阳明这样的儒学大家，也只是大儒大贤。
孔子所体现的儒家超越精神具有内在超越与外在超越的双重进路，并在他这里圆融一体。在内在超越方面，其渊源有西周的“敬德保民”和春秋“德”思潮，形成了以仁为核心，注重于修己以敬、心性修养的内圣，发展出了孟子和后来宋明理学的心性儒学传统; 在外在超越方面，其渊源是上古以来的礼乐传统和春秋“礼”思潮，形成了以礼乐为主体，注重立礼成乐，以礼乐治国平天下的外王，发展出了以荀子思想为代表的社会政治儒学传统。内在超越与外在超越的关系是合内外之道，此道即天道即人道，故也是天人合一之道。儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通过相互联系的内在超越和外在超越体现出来的，内在超越如《孟子》《中庸》的“诚”，以及《大学》中的定、静、安、虑、得等，都涉及儒家的宗教性体验与道德实践; 外在超越主要是祭祀礼仪使人们产生“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(《周易·文言传》) 的宗教性体验与道德实践。从儒家整体思想来看，这种超越性被道德统摄，故儒家有宗教性和宗教方面的内容，但不是典型的宗教，而是以道德为依归的丰富复杂、博大精深的学术思想体系和修养实践体系。如果从中外文化比较来看，中国大致以内在超越为主，外在超越为辅; 西方则以外在超越为主，以内在超越为辅。
作者：韩星，中国人民大学国学院教授，博士生导师。社会兼职有：中华孔子学会常务理事、中国儒学研究会（香港）学术委员会主任、孔子文化全球传播委员会专家顾问团成员、中国社会科学院儒教研究中心学术委员、中国人民大学孔子研究院政治哲学研究中心研究员、孔子2000学术网站顾问、场有哲学研究院（香港）顾问、河北省儒教研究会顾问、陕西省国学艺术研究会顾问、国际南冥学研究会（陕西西安）副会长、陕西孔子学会副会长、陕西中国哲学研究会常务理事、中韩文化交流丛书编委、《原道》学术委员、《原道》文丛编委、全国国学产业研究院陕西分院专家委员等。
来源：《黑龙江社会科学》，2021年第2期。
