董平|论 “知行合一”的四重向度

摘 要: 王阳明 “知行合一”的完整内涵呈现为四重向度: 知为 “知觉”、为 “感知”、为 “知识”、为“良知”。“知觉”是心体的本原能力，也是心体对自身存在的自我证明，在不受其他因素遮蔽的情况下，心体的 “知觉”确保了个体自我心身的完整性与统一性，心身原是一元。这是王阳明 “知行合一”论的基础，被他称为 “知行本体”。“感知”既是 “知觉”的对外运用，又是作为交往对象的 “外物”纳入于自我心身结构的必要环节，正是 “感知”的可能错误造成了心体的 “遮蔽”或心身 “隔断”，从而失却 “本体”，所以，必以 “诚意”为心身一元的保证。“知识”是就特定的认知交往关系情境中的事物实在状况的还原而论，实现事物存在的本然真实，即是 “知识”。“良知”即 “心体”， “心体”的本然真实状态的如实体现即 “致良知”，所以 “致良知”在理论上是 “知行合一”固有内涵的进一步深化。“知行合一”的理解不能脱离人的现实生存，实际上是一个生存论命题，而 “知行合一”的根本义乃是 “知行同一”，其终极意义则是还归心身一元，由此而建构起个体生存的意义世界。

关键词: 王阳明; 知行合一; 良知; 心即理; 对象性关系情境; 生存论

 就王阳明心学体系的完整结构而言， “心即理”乃其理论基础，也是其哲学体系建构的逻辑起点。在王阳明那里，“心即理”实质上是关于人的存在的形上预设，是作为 “真己”的生命存在之本然实在状态。把这一 “先验真实”通过人的现实生存活动体现出来，使之成为 “经验真实”，便既是人的存在的本原性真实的实现，也是存在之现实意义与价值的实现。“知行合一”作为阳明心学体系的一个理论环节，即是 “心即理”之落实于生存世界的经验方式。“知行合一”即是 “心即理”的实践工夫。就此而言，则 “知行合一”不只是一个关乎道德或知识的实践论 (工夫论) 命题，更是一个关乎人的现实存在的生存论命题。

一、“知行合一”的二重关切

王阳明提出 “知行合一”说，实有其现实与存在的双重关切。就前者而言，随着朱熹 “知先行后”观点的普遍流行，人们长期浸润其中，已然深陷于知行两相分离之弊病。王阳明说：

今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。

在王阳明看来，把 “知行分作两件”的 “知先行后”之说，事实上必然会导致知识与实践的两相分离，而终究陷入 “终身不行，也遂终身不知”的重大弊病。“某今说个知行合一，正是对病的药”，则表明他的 “知行合一”之说是有其现实的针对性的，是为惩 “知先行后”之弊而发，是所谓 “因病发药”。这一现实关切体现了 “知行合一”说的显著的批判性，而其批判性所指向的理论目的则相当清晰，是要在学理上解构朱熹的知行观念。因此，我们需要先来了解一下朱熹知行观的基本表述。朱熹说:

知、行常相须。如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先; 论轻重，行为重。

致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云:“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说。但只要分先后、轻重。论先后，当以致知为先; 论轻重，当以力行为重。

问: “南轩云:‘致知、力行互相发。’”曰: “未须理会相发。且各项做将去，若知有未至，则就知上理会; 行有未至，则就行上理会。少间自是互相发。今人知不得，便推说我行未到; 行得不是，便说我知未至。只管相推，没长进。”

我们可以把朱熹的知行观概括为三点: 第一，知、行的确是不同的两件事，不能混淆，“分明自作两脚说”; 第二，正因是 “两脚”，所以就存在着相互间的关系，就时间 (或逻辑) 上的先后而言，知先行后; 就其重要性而言，行重知轻; 第三，知、行不可偏废， “偏过一边，则一边受病”，所以“知、行常相须”。

朱熹关于知、行的观点是建立在知、行为 “两脚”的基础上的，朱熹对张栻 “致知、力行互相发”的评论表明，先不必去 “理会相发”，只要 “各项做将去”，分别 “理会”，到时 “自是互相发”。就是说，知、行 “互相发”是基于知、行分别 “理会”而达到的一种工夫熟练境界。这一意思从朱熹以下一段对话中仍然显著地体现出来:或问: “南轩云:‘行之至，则知益明; 知既明，则行益至。’此意如何?”曰: “道理固是如此。学者工夫当并进，不可推泥牵连，下梢成两下担阁。然二者都要用工，则成就时，二者自相资益矣。”

从这段对话中，我们可以了解张栻 “致知、力行互相发”的意思。“行之至，则知益明; 知既明，则行益至”，知、行是一个相互促发并渐次深化的互动过程。但朱熹认为只是 “道理固是如此”，在实践上， “二者都要用工，则成就时，二者自相资益矣”。可见，知、行的 “互相发”或 “相资益”，在朱熹看来是 “成就时”的一种状态。但不管如何，基于知、行之二分，朱熹已经把二者的相互关系讲得十分清晰而全面。知、行虽是二分，但 “工夫当并进”，则是确然无可怀疑的。

基于朱熹知行观的基本了解，用以反观时下人们关于王阳明 “知行合一”的理解，我们就大抵可以肯定，以下诸种观点基本上都是误解:

第一，认为 “知行合一”就是强调 “知识与实践不可偏废”，齐头并进。这其实是朱熹的观点，用来解释王阳明的 “知行合一”，并不恰当。

第二，认为 “知行合一”就是 “知识”与 “实践”相结合，或者把 “知识”运用于 “实践”。即便如此，“知识”与 “实践”仍然是 “两脚”，还是朱熹的观点。

第三，认为 “知行合一”的 “知”不是指 “知识”，而是指 “良知”。若指 “知识”，则 “知行合一”是讲不通的，或 “不究竟”的，只有在 “良知”意义上讲 “知行合一”才合乎阳明本意。因此 “知行合一”不是就非规范性知识而论，而是就规范性知识而言，强调的是德性实践。我在 30 年前也持这种观点，但这一观点事实上并不可取。一个最为显著的理由是，如果朱熹的知行观中的“知”是包含知识意义的，那么王阳明的 “知行合一”就必然包含知识意义，否则不可能成为 “对病的药”。

以上几种关于王阳明 “知行合一”的理解，大抵都是 “善意的误解”。但在过去的研究中，还存在着某种 “恶意的误解”，认为 “知行合一”是 “以知代行”，取消了行动或者实践在认知过程中的作用，因此是 “主观唯心主义”。基于王阳明 “知行合一”的真实了解， “善意的误解”会消除，“恶意的误解”也会消除。

基于朱熹观点影响下造成的 “终身不行，亦遂终身不知”现实弊病的洞察，王阳明提出 “知行合一”以为 “对病的药”，是为 “补偏救弊”而设，则 “知行合一”乃为 “权宜方便”。王阳明多次强调，“知行合一”并不只是为 “补偏救弊”，而是 “知行本体”原是如此，就此而论，则 “知行合一”实为 “究竟”。事实上，“知行合一”正是开权显实、发迹显本、权实兼摄之论。如果在朱熹那里，知行问题主要是在知识论义域中来加以关注并予以论述的，王阳明认为，知行问题已经转变为一个生存论命题。正是这一关于人的生命存在的本原性关切，才使 “知行合一”的内涵获得了极大的丰富性，它的全部意义是在个体生存的现实过程中才得以充分呈现的。

二、“ 知行合一”即是“ 知行同一”

在 “补偏救弊”的意义上，为对治朱熹分知、行为 “两脚”的基本观点，王阳明提出 “知行合一”，强调知、行不是 “两脚”，而是 “一件”。他说:

( 徐) 爱曰:“古人说知、行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的工夫，一行做行的工夫，即功夫始有下落。”先生曰: “此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在; 只说一个行，已自有知在……若见得这个意时，即一言而足。”

( 阳明) 曰: “知、行原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须著此两个字方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾，更没讨下落处也。”

可以确定的是，所谓 “知行合一”，并不是把 “知”“行”两件东西 “合”为一件，而是 “知” “行”原本就是 “一件”。既是 “一件”而又要说 “合一”，则是因为这一件事须借 “知” “行”二字 “方说得完全无弊病”。王阳明所谓 “知行合一”，实质上是 “知行同一”。所谓 “知” “行”，不过是同一个工夫在其展开的过程性上所呈现的两个面向，所以是两个字说 “一个工夫”。既然 “知” “行”原本是一件，则显然并无 “先后” “轻重”之分别。在逻辑上，只要破除 “知” “行”为 “两脚”，则其 “先后”“轻重”之说便一齐皆破。

知、行之间的同一性是如何可能的? 既然知行只是一个 “工夫”，我们就应当在 “工夫”的意义上对这一点做出阐释，而避免诉诸概念上的纯粹理论辨析。“知是行的主意，行是知的功夫”，在日常生活中，人们之所以去做一件事并且以某种特定的方式去做，按照王阳明的观点，是必定以 “知”为其 “主意”的，即以 “知”作为其行动的 “主导意识”。“主意”本身在行为主体那里是作为一种“知”而存在的，并且正是 “知”实际 “主导”了行为的发生及以何种方式发生，因此，行为的全部过程就成为 “知”的体现过程，所以说 “知是行的主意”。另一方面，正由于行为的全部过程即是“知”的现实表达，是把 “知”实现出来的现实手段，所以说 “行是知的功夫”。由于 “知是行的主意”，因而 “知”即为行动或实践的一种内源性动力，是在它的主导之下才有行为的展开，所以 “知是行之始”，是行为活动的开端; 而行动或实践不过是 “知”的外向呈现形态，既是 “知的功夫”，也是 “知”得以完整实现出来的经验方式，所以说 “行是知之成”，是 “知”的完成或实现形态。不论 “知”还是 “行”，在王阳明所阐明的意义上，任何一方，当被作为一个完整过程来呈现的时候，必然是同时涵摄另一方的，它们在过程性上是同时共在的。因此，王阳明又强调: “知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。” 人们对某事的 “知”，如要达到“真切笃实”的地步，那么使 “知”达于 “真切笃实”的过程，即是 “行”; 人们对某事的 “行”，如要做到 “明觉精察”的地步，那么就必有 “知”为之主导， “行”之至于 “明觉精察”，即是“知”的实现。

王阳明是在 “工夫”的意义上阐释 “知行合一”，我们就需要将它还原于行为实践中。在宋明理学的一般语境中，“工夫”总是关乎人们在经验状态下的行为或实践活动的。而需要强调指出的是，作为实践活动，“工夫”必然呈现出过程性。正是在 “工夫”的过程性意义上，“知” “行”是作为过程性本身的统一性而呈现两个面向，它们是相互涵摄的一体两面，所以说 “本不可离”。因此，我们遂为此下一断语: “知行合一”实质乃是 “知行同一”。需要指明的是， “知行合一”在王阳明那里原本就是 “工夫”，是把 “心即理”这一人的本原性实在付诸实践，使之 “真切笃实”、 “明觉精察”地呈现于现实人生之全部过程的必要方式。正是在这一意义上，“知行合一”充分体现了王阳明哲学的实践品格。但是，仅有这一总说显然是不够的，它只是关于 “知行合一”之本原义的总体提挈。要进一步阐明 “知行同一”之所以可能的本原性根据，则需要切入 “知行本体”的层面。为此，我们便基于总说而 “分别说”，切入 “知”的四重向度。

三.“知”的多重内涵及其与 “行”的同一性

王阳明曾一再表示，他之所以提出 “知行合一”，一方面是为了 “补偏救弊”，因病发药，另一方面，“知行本体”也原本如此。他说:

( 知行合一) 不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事? 只是闲说话。

此 ( 知行合一) 虽吃紧救弊而发，然知行之体，本来如是。非以己意抑扬其间姑为是说，以苟一时之效者也。

某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。

“知行合一”的揭示，不只是为了补偏救弊以匡正时风之缺陷，更是因为 “知行本体”原是如此。此既为权宜，亦为究竟。然则什么是 “知行本体”? 今人见 “本体” 二字，便往往作哲学上的 “玄想”。其实在王阳明那里，所谓 “本体”，就是 “本来体段”之意。所谓 “体段”，在理学基本语境中，也只是 “模样”之意。如 《朱子语类》载: “问: 李先生谓颜子 ‘圣人体段已具’。‘体段’二字，莫只是言个模样否? 曰:

‘然。’” 故所谓 “知行本体”或 “知行体段”，是指知行的本来样子、本原状态。“知行本体原是如此”，就知行的本原状态而言，它们原本就是同一的。知行是人的活动，因此王阳明对知行之本原意义上的同一性之追寻，是以人作为生命存在自身的完整性与统一性为开端的，并由此而揭示了四重向度上的 “知行合一”之义。

1. “知”为 “知觉”义而言 “知行合一”

在王阳明那里，人心原是个 “灵明”，原本是 “虚灵明觉”的，是具有自我觉知的本原能力的。“知觉”是心体自身之存在的自我证明，是它之所以为 “虚灵明觉”的自我体现，故 “知觉便是心”。王阳明说: “心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听、手足之知痛痒，此知觉便是心也。” 这里的 “知觉”，是专就人对于自我身体的某种感觉、某种需要的自我觉知而言的。比如 “我口渴”，其实也就是说: 我 “知觉”到了自己口渴，或心灵对于 “口渴”这一身体状态有了一种 “知觉”。尽管这种 “知觉”是为他人所知的，但对于一个正常的、心身健全的人来说，如果这一 “口渴”的 “知觉”是千真万确的，那么他就一定会去找水喝; 如果他只是说 “口渴”，可水在眼前却不喝，那么我们也就可以判断: 此人并不是真的 “口渴”。在这一例子中， “知口渴”即是“知”，喝水即是 “行”; 喝水是口渴的真实体现，因此 “行”是 “知”的现实表达，所以 “知行合一”。王阳明又说:

又如知痛，必已自痛了，方知痛; 知寒，必已自寒了; 知饥，必已自饥了。知、行如何分得开? 此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

心体自身的 “知觉”必然导致相应的外在行为，知渴则必饮，知饥则必食，知寒则必衣，正常的健全生命自有其由内向外、内外一致的本然秩序，这一 “不曾有私意隔断的”生命本然秩序，“便是知行的本体”。由此可见，所谓 “知行本体”，正是指内在之知觉必见之于外在之行为这一生命存在的本然真实状态。人的存在，在其心身健全统一的意义上，正如 《中庸》所谓 “诚则形，形则著”，“诚于中，形于外”，凡实有诸内，则必体现于外，心身内外原是一致。这一 “知行本体”或知行“本来体段”的揭示，表明王阳明是十分清楚明白地把生命存在的本原性真实状态确立为 “知行合一”的根本基础的，因此，“知行合一”遂成为一个生存论命题，是与人的现实生存及其存在性的真实表达直接相联系的。

就心体的 “知觉”而言 “知行合一”，这一意义往往被今天的研究者所忽视，正是这一 “知行本体”的揭示，才使 “知行合一”建立于生命存在的本原性基础之上，并同时揭櫫这样一种基本事实:一个人的外在行为活动是取决于其内在的心灵状态、精神状态、意识状态、知觉状态的，作为外观而显现出来的行为活动之整体 (包括语言、行动、态度、方式等等)，总是其内在精神状态的体现。因此，从一个人的行为外观来对其内心的真实状态做出判断是可能的。孔子谓 “听其言而观其行”(《论语·公冶长》) ，又谓 “视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉?”( 《论语·为政》) 又谓“先行其言而后从之”， “古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语·里仁》) ，等等，实际上都已经在强调心身活动的本原性同一。只有 “诚于中，形于外”的心身内外活动的同一性，才合乎生命存在的本原秩序，才标志了人自身存在的本然真实。王阳明以 “知觉”言 “心”，以 “知觉”之真实言“行”，虽其言似 “形下”，而实则充分强调了心对于身的主宰作用，强调了心身统一的生命秩序，体现了对于人的存在本原性关切。在这一意义上， “知行合一”不仅体现了生命存在的本然实在状态，并且是实现这一真实生命的必要途径或方式。

2. “知”为 “感知”义而言 “知行合一”

“知觉”意义上的 “知行合一”，在王阳明所预设的意义上，主要是就个体自我之本原的心身秩序而言的。“知是心之本体，心自然会知”，“知觉”是心体自身的本原能力，是确认其自体实在的本原方式。正因心有 “知觉”，便必有 “感知”。“感知”是 “知觉”的对外运用，是心体把自己与外在对象连通为整体的经验方式。自我心身与世界对象的交往，既是心在特定情境中的对象性 “发散”，也是对象的向内 “收敛”，此 “发散”与 “收敛”之际，既是 “感知”，也是 “感通”。这实际上是人实现其现实生存的基本方式。

就日常生活而言，我们无时不处于各种各样的 “对象性交往关系情境”中。与人的交往、与事物世界的交往、与形而上的 “超越性”对象的交往、与内在 “真己”的交往……，只要自觉的生命活动存在，那么 “对象性交往关系情境”就必然存在。人的现实生存，只能是在各种各样的 “对象性交往关系情境”中实现的。“对象性交往关系情境”既是 “我”得以呈现、表达、体现、实现的基本经验场域，也是 “我”的存在性及其存在的意义与价值得以实现的基本经验场域。正是在这一场域中，“感”使 “我”的恰当表达成为可能。

“感”是感官的自觉运用。在特定的 “对象性交往关系情境”中，人们既通过感官活动把外在世界中的交往对象摄入内心，使之成为意识世界的构成部分，同时也通过感官活动把自己向交往对象开放。交往关系的实现，必以感官与对象的交感过程为基本途径。这一交感过程，从 “我”的方面来说，感官活动在特定的 “对象性交往关系情境”中的自觉运用，即是 “行”; 交往对象因被感官所摄入而成为意识的部分，即是 “知”; “感知”作为一个过程的整体，是 “寂感神应”，瞬间而同时实现的，因此是 “知行合一”。王阳明举例说:

《大学》指个真知行与人看，说 “如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行; 只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行; 只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟?

《大学》说 “如好好色，如恶恶臭”，王阳明对它做了 “情境还原”，将它放置到人的 “对象性交往关系情境”中加以解释，认为是 “指个真知行与人看”。所谓 “真知行”，也即是 “真实的知行状态”，即是知行 “本体”。“见好色”而 “知好色”，乃是即感即知; “知好色”而 “好好色”，乃是即知即行，故谓 “知行合一”。我想补充的是， “见” “闻”作为感官活动，在特定的对象性交往关系情境之中，是 “我”的心体本然之知的对象性运用。在这一意义上，作为 “心之本体”的 “知”即被体现为 “感”的现实活动，也即是 “行”; “感”之 “行”是心体本然之 “知”的表达方式，故为“知行合一”。就对象而言，因它成为 “我”的 “感”的对象，则其自身的存在状态便即刻转变为“我”的 “知”，是为即 “感”而 “知”，故 “感知”的过程，正是 “知行合一”的过程。应 “感”而 “知”，即 “感”即 “知”，虽然仍然可能存在着所谓 “逻辑上的”先后关系，但就其在 “对象性交往关系情境”中得以实现的实际情况而言，的确是 “寂感神应”，无前无后无中间，知行的存在是具有共时性的。在 “感知”意义上讲 “知行合一”，其实儒学中有其丰富的固有思想资源。如 《易》说 “感而遂通天下之故”，如果我们把 “感”理解为 “行”，那么 “通天下之故”无疑是由 “感”而实现出来的 “知”。故 “感通”之际即是 “知行合一”。

“知觉”与 “感知”呈现为 “知行合一”，被王阳明阐释为生命存在的本原状态，是生命实现其存在性真实表达的一种原在秩序。因此，人的生命存在既然原本是 “知行合一”的，只要人们在“感知”之际，不以任何私意、私心、私欲去 “隔断”心体自身的本然秩序，知行的本原性同一就会作为生命存在的真实状态而得到体现，对象性存在的真实状态就能得到真实还原，而生存的意义与价值才可能真实地建立起来。因此，“知行合一”便需要被扩充到底，体现于现实人生的全部对象性交往关系情境，从而实现出存在的本原性真实。王阳明说:

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。

基于心体之 “知”的本原能力，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，都是特定的对象性交往关系情境中由 “感”而 “知”的 “知行合一”之例证，其情形与 “好好色” “恶恶臭”是一致的，尽管其 “知”的实际内容可有差别。“感”是良知 (心体) 本然之 “知”的对象性运用，在运用过程中，若 “无私意障碍”，而使心体之 “良知”能以其本身原在的状态来如实表达与体现，那么其呈现的方式便必是 “知行合一”的，因此，在特定的对象性交往关系情境中，人自身的存在、对象的存在、交往关系的存在等等，就都能依其本然的真实状态来获得表达，则心—身—意—知—物的完整统一性就会作为一个事实而呈现于主体的心灵世界。但在常人，因难保其 “无私意障碍”，所以须用 “诚意”工夫。在王阳明看来，正是私意、私欲的介入，事实上造成了心体 (良知) 自身之真实表达的 “障碍”与 “隔断”，从而无法确保 “知行合一”的 “充塞流行”。

值得特别注意的是，在王阳明那里，“知行合一”是心体自身的本然实在性在经验的 “对象性交往关系情境”中得以如实体现的本然方式，也是实现生命真实存在的方式。私意的介入而 “障碍”“隔断”了心体自身之 “知”的真实表达，也就破坏了心身统一的本然秩序，造成了心身的二重分裂，或谓之 “心身灭裂”，这就谈不上生存的意义与价值了。因此，以 “感知”义而揭示 “知行合一”，便不只是揭示了生命活动的自身真实状态，更是以此为个体之现实的生存世界与价值世界的建构方式。心—身—意—知—物的一体化，本质上即是 “知行合一”所建构的个体的生存世界，也是其意义世界与价值世界。因此，“诚意”与否决定了知行 “合一”与否，知行 “合一”与否，决定了个体自身的存在性及其存在的意义与价值能否得以真实体现。正是在这一意义上，“知行合一”说充分体现了王阳明对于人的存在的生存论关切。

3. “知”为 “知识”义而言 “知行合一”及 “行”的隐显二维

“感知”是人置身于对象性交往关系情境实现其自身表达的一般方式。把一般的对象性交往关系情境限定于 “认知交往关系情境”，则 “感知”转变为知识过程。因此 “知行合一”原本就包含“知识论”意义，正是在 “知识论”意义上， “知行合一”在对治朱熹 “知先行后”而分知、行为“两脚”之弊病的同时，发展了中国古代的知识论。

“知行”本来就是作为一个知识问题而呈现于中国古代思想史的。作为一对范畴的最早出现，应是 《尚书·说命》的 “非知之艰，行之惟艰”。二程、朱熹所论，也多涉及此二句。仅就此二句而论，既以 “知”“行”对举，显然是分 “知” “行”为二。但也正因 “知” “行”为二，所以须明其相互关系。“知”先 “行”后、 “行”重 “知”轻，程、朱关于知行之基本关系的论断，正可以从《尚书》的这两句话中直接引导出来。程颐在谈到这一问题时曾说:

故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。《书》曰 “知之非艰，行之惟艰”，此固是也，然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门、行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之? 自古非无美材能力行者，然鲜能明道。以此见知之亦难矣。

这里显然是在讨论 “知识”问题。按程颐之意，“知”之必先在于 “行”，原是生活事实，如 “欲往京师”，关于出哪个门、走哪条路这些 “知识”是必须先具备的，否则 “其将何之”? 故谓 “知”也不易。王阳明提出 “知行合一”之后，人们议论纷纷，多所怀疑。如顾璘 (1476—1545) 也曾以“知路乃行”为例，对 “知行合一”提出质疑。王阳明回答说: “必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历，而已先知路歧之险夷者邪?”“必待身亲履历而后知路歧之险夷”，意思非常清楚，关于 “路歧之险夷”的具体知识的获得，与 “身亲履历”这一行动的过程，全然是相互同一的; 而在 “身亲履历”之前的关于 “路歧之险夷”的知识，皆非 “真知”，所以说 “真知即所以为行，不行不足谓之知”。这一 “行路”的问题，王承裕 (1465—1538) 也曾对王阳明提出过质疑，同样认为关于目的地的 “知识”先须具备，如往大都，“使斯人不识大都所在而泛焉欲往，其不南走越而北走吴，几希矣”，然王阳明说:

夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。审如是，则其所以问道途、具资斧、戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎? 夫不识大都所在而泛焉欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问、资斧之不具、舟车之不戒，若决意向前，则真往矣，真往者，能如是乎?

在王阳明看来，如 “真往”而不只是 “欲往”大都，那么 “斯人”就必然会通过一系列的行动来获得关于大都的知识，“问道途”“具资斧”“戒舟车”之类的实际之 “行”便 “皆有不容已者”，而此一系列的 “行”，就正是获得关于大都之 “知”的确切的实践过程。“如人走路一般，走得一段，方认得一段; 走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。”

以上例子表明 “知行合一”原是具有知识论意义的。从理论上说，只有把知识论涵摄在内，“知行合一”作为一个命题才可能获得逻辑上周延的自洽性，否则，就不可能具有理论上的普遍有效性。就 “知行合一”的知识论义域而言，王阳明的特出之处，正在他基于人自身生命活动之本然真实状态的揭示，而重新考察了知识活动，从而揭示了知识与实践在过程上的同一性，把知识转化为实践，把实践统一于知识。知识与实践的过程性同一，既是合乎生命活动的本然真实状态的，因此它就成为知识－实践之双向互动的 “应当”。正是由于 “应当”的导出是基于生命之本然真实的， “应当”的实施便即成为生命自身真实存在性的实现方式。因此之故，作为命题的 “知行合一”，实际上便蕴含了本体与工夫的统一、实然与应然的统一、知识与实践的统一、存在与价值的统一。知识－实践互动的整体过程，则正因其成为生命本然实性的体现而获得其整全意义。

“真知”概念的提出，最能体现 “知行合一”之于中国知识论的价值。东汉王充在 《论衡》中曾提出 “知实”与 “实知”，强调知识活动以获得关于事实认知的 “实知”为目的，但 “实知”的获得必以 “知实”为前提，而 “知实”则是受到各种知识条件的制约的。王充 “疾虚妄”的精神，使他能够在知识论域中突破前人，但对后世影响不大。王阳明的 “知行合一”，在作为知识活动的意义上，则充分强调了人的实践活动之于 “真知”的相互促成关系: “真知”既是实践活动的内源性动力，须借行为实践来表达其自身，而实践在表达 “真知”的同时，又使 “真知”得以进一步扩充。无 “真知”为之主导的行为活动，只是 “冥行”; 不能付诸实践的知识，只是 “妄知”。正是在知、行为一体两面且作为实践过程的同一性意义上， “知行合一”便是实现 “真知”的根本道路， “真知”则是 “知行合一”的必然结果。就此而言，则 “知行合一”之说，实为王阳明关于 “真理”观念的典范性表述; “知行合一”工夫，便是求取真理之途。

王阳明 “知行合一”的知识论内涵，前文已然阐述清晰。王阳明的 “知行合一”之说，其实是充分吸取了不同的思想资源而予以重新整合的结果，也可以说是关于中国不同思想体系中的知行观念的理论总结，是有其充分理据的。

中国古典文化十分关注人的现实存在及其情感表达的真实性。《尧典》谓 “诗言志”，突出人的内在之 “志”与 “诗”之间的本原性同一关系。历来对于 “志”的解释是 “心之所之”，不过我主张改一个字: “心之所在”谓之志。心之所在之 “志”，显然是一种 “自知”状态， “诗”作为语言行为，即是内在之 “志”(知) 的表达或体现。诚如南宋蔡沈所说: “心之所之谓之志。心有所之，必形于言，故曰 ‘诗言志’。” “心有所之”而 “必形于言”，即已然包含 “真知之必出之以行”的意思。虽曰 “非知之艰，行之惟艰”，在孔子那里，其试图统一 “知” “行”的思想倾向是显著的，尽管他并未揭示 “知行合一”。《论语》 “学而时习之”为开篇首句，窃以为实有统领全书之意。“学”无疑是求取知识的活动，孔子 “学无常师”“不耻下问” “学而不厌”，向文本学 (“文武之政布在方策”)、向他人学 (“三人行必有我师”)、向历史学 (“温故而知新”)、向现实学 (“吾欲观夏道是故之杞”云云)，所有这些 “学”，我们的确无法想象是不体现为实际的行为活动的。因此，“学”的确是一种行为活动，同时也是一种知识活动。由 “学”而 “知”，即是行为与知识的统一;而所谓 “习”，原是 “实习” “实践”之意，是 “知”的实际运用，即是知识与行为的统一。因此，在 “学而时习之”一句中，已然内含 “知行合一”之意。且如 “温故而知新”，“温故”即是 “行”，“知新”则是 “温故”的结果，“温故”的行为活动与 “知新”的结果实现，两者无疑呈现为过程上的同一性。王阳明曾经解释说: “惟夫 ‘知新’必由于 ‘温故’，而 ‘温故’乃所以 ‘知新’，则亦可以验知行之非两节矣。” 孔子曰: “盖有不知而作之者，我无是也。” “作”即是 “行”。“不知而作”，只是妄行; 既是妄行，焉有真知? “我无是也”，即无 “不知而作”之弊，则孔子之所行，无非真知的体现，是 “真知即所以为行”也。

以上略举二三例，表明孔子有丰富的 “知行合一”的思想资源。司马迁记孔子之言曰: “我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”孔子重行，“行事”较之于 “空言”是尤为 “深切著明”的，所以他也倡导 “先行其言而后从之”。重视心身统一、内外一如，是儒家最为核心的根本教义之一，故孔孟无不以 “反思”为确保心身一如的日常工夫。凡言 “三省” “内自省” “求诸己” “反求诸己”“内自讼”“反身而诚”等等，所强调的只是一个意思: 要确保自我的全部行为活动契合于内心的真实状态，心身合一。在孟子那里，心身合一即是 “诚”，所以他说 “反身而诚，乐莫大焉”。若经由心灵对于自我全部身体活动的反思，结果发现行为与心灵本身契合无间、原为一体，则 “乐莫大焉”。而在王阳明那里，“知行合一”正是 “诚意”的工夫。

若稍广而言之，佛教中也有丰富的 “知行合一”的思想资源。天台宗有 “止观双修”之说，以 “止观二法”为入于涅槃的最为急要之途径。智者大师曾说: “止乃伏结之初门，观是断惑之正要; 止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术; 止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。”所以止观二法，“如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”止是禅定，观是般若; 禅定是行，般若是智; 由定发智，行即是智; 智由定生，智即是行。在智者大师那里，当他特别强调 “由定发慧”之时，实质便已然强调了禅定之行与般若之智在过程上的同一性，是定慧合一。唐朝梁肃在 《删定止观》中说: “夫非知之难，行之惟难。若知而不行，如蛇怀珠，虽有光耀，于蛇何益!”“知而不行”，虽有光耀，终归无益，则知之必行之意已然明显。北宋知礼 (960—1028) 弟子自仁说: “智为行本，则行藉智生; 行能成智，则智藉行成。行解相资，缺一不可矣。” 此虽在概念上仍以智、行为二，但强调 “行藉智生” “智藉行成”，已经把智、行视为一体。就其表述而言，则与王阳明 “知行合一”之说已是难分轩轾。

唐代之后，佛教中影响最大的是禅宗。慧能所说，其核心要义，确在乎 “明心见性，见性成佛”而已。禅宗最重 “工夫”，“明心”即是工夫，“见性”也是工夫。天台宗的 “定慧均等修止观”，到慧能那里，便被直接转化为 “定慧一体”。学佛之人，若既已自明本心，则便自现本性，如此即佛。若 “不识本心，学法无益”.能识心见性，便自成佛道。然明心之要，在于定慧，所以慧能说:“我此法门，以定惠 (慧) 为本”，“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用; 即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识! 此义即是定惠等。” “定是慧体”，即行为知本; “慧是定用”，即知由行成; “定慧一体不是二”，即知行同一。以上表明，中国思想史上不同体系当中原本存在着丰富的“知行合一”的理论资源。知行问题在宋儒那里的讨论，较前人更为突出。前引张栻 “知行相互发”之说，虽为朱熹所批评，但当时持此论者并非只张栻一人。吕祖谦曾说: “致知、力行不是两事，力行亦所以致其知，磨镜所以镜明。” 既谓知行 “不是两事”，则便是 “一事”; 力行的同时即是致知，好比磨镜的同时即是镜明。吕祖谦此说，“知行合一”之意已是十分显著。

明初学者王袆基于朱熹的知行观而有所发明，他说:既明于心，复征于身; 知之行之，如车两轮; 进而无息，乃底成德。厥德克成，圣贤为一。

王袆也熟知佛学。知行如 “车两轮”之说，原是来自于天台宗的观点，但王袆已经把它阐释为知行工夫了。早于王阳明的陈真晟说: “人于此学，若真知之，则行在其中矣。”周汝登曾评论说: “布衣(即陈真晟) 谓真知则行在其中，知行合一之旨已萌芽于此矣。” 清初李颙也认为陈真晟的这一观点，乃 “为后儒知行合一之倡，卓哉!”周海门与李二曲把 “知行合一”的首倡归为陈真晟，其实也失之偏颇。可知，中国思想史原本就存在着 “知行合一”的丰富资源，但只有王阳明的 “知行合一”才成为一个哲学命题，其内涵才得到了充分显化。

但知行的过程性同一、“知行是一个”、是 “两个字说一个工夫”，这些一般性解释似乎并未完全尽了 “知行合一”之义。《传习录》载:

问 “知行合一”。先生曰:“此须识我立言宗旨。今人学问只因知行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得: 一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

这段对话的重要性，在王阳明确断了 “一念发动处便即是行”，从而揭示了 “行”的另一种内涵。凡通过眼耳鼻舌身诸身体活动所呈现的 “行”，因为行为是外向呈现的，所以是 “行”的显性维度，或显性之行; “一念发动处”，即人的意识、念虑、思维、情感等内在的精神活动，精神活动是隐性的、尚未显现的，所以是 “行” 的隐性维度，或隐性之行。我曾将隐性之行称为显性之行的 “前形态”。在王阳明那里，心身内外的一致性是作为生命存在的本原性真实而予以确认，并要求把这一生命自体的本然实性贯彻到底的，否则便谈不上人的真实存在。因此，他在理论上必然坚持隐显一体、显密不二。可经验的外在行为，不过是 “一念发动”之 “行”，或 “行”的隐性维度的外向发越或其实现形态，实不外乎 “行”的存在状态发生了场域迁移而已。不论内外、隐显，知行在过程上的同一性则全然略无二致。

4. “知”为 “良知”义而言 “知行合一”

“知行合一”的知识论向度，实际上是把 “对象性关系情境”限定于 “认知关系情境”来审察“感知”过程的真实状态，因而对象的实在状态在心体本身被还原为 “知识”。“知识”即是对象在特定的关系情境之中向主体开显的实在本身。由于人的存在所处的对象性关系情境具有共性，因此“知识”尽管无不经由 “经验”产生，但可以被他人在相同或类似情境中加以验证，从而形成 “积累”与 “传递”。纯粹 “经验”尽管相对于特定情境中的个体是 “真实”的，但不具有共享性，因而也无法形成 “积累”与 “传递”。但人的现实生活情境，显然不只是 “认知关系情境”，还有如伦理 (道德) 的、情感的、审美的，等等，都构成日常生活中的对象性关系情境。人的现实生存全然是在各种各样的对象性关系情境中来实现的。然不论处于何种情境，要求于当下情境中将心体自身之本然实在状态通过眼耳鼻舌身的行为活动如实地呈现，则是全然没有差别的。心体自身之本然实在状态的如实呈现，即是 “知行合一”; 在将心体自身之本然实在状态领会为 “良知”的意义上，“知行合一”即转为 “致良知”。因此，“知行合一”被贯彻于人的现实生存的全部场域的终穷究竟极说，是为 “致良知”。

“良知”即天道、天理、本心，即自性，是真正的 “天人之际”的现实关键，是人作为生命存在的本原性实在。一切知识、情感、理性、道德、审美等等，皆由此出。作为本原性实在，良知本体只是个 “未发之中”，它总是以其 “常惺惺”的 “自知”来确认其如实的在自的。凡个体在经验的对象性关系情境中确保其良知的真实呈现，则现实性上即是 “和”的实现。因此，良知本体即是大中至正之体，是为 “中体”。“致良知”即是 “致中和”。良知本体不是 “知”，却无知无不知; 良知本体 “无善无恶”，却是知善知恶、善善恶恶; 良知本体无是无非，却是知是知非、是是非非，而成为现实性上一切知识之真妄、情感之虚实、道德之善恶的终极尺度。故良知即是 “至善”。“致良知”的实地践履，既是个体之本原生命的实现，是人道价值的实现，同时也是天道的本原实在性及其价值的实现。“致良知”之极致，是 “人与天下万物为一体” “天地万物一体之仁”的实现，而这也是“心即理”这一关于人的存在的原初预设在现实性上的终极境界。个体的生存只因其良知的实现而达成其存在的本原性真实，并因此而实现其生存境界的超越性转进。

上论 “知行合一”的四重向度，是基于 “知行合一”即为 “知行同一”之总说而予以分别说，实则四重向度本原上只是一重向度，只是 “心身一元”而已。虽所述详略不同，如 “致良知”未做展开，但 “知行合一”需要贯彻于个体现实生存的全部场域，此义已然显著。在王阳明那里，“心即理”或 “圣人之道吾性具足”的洞达，在理论上成为他关于人的存在之本真状态的原初预设，是为生命之实相; 因此在现实性上，这是需要个体在其主体世界加以自觉肯认的 “先验真实”，是即为“立志”。在经验世界的诸多对象性关系情境之中将此 “先验真实”转化为 “经验事实”，即是人的使命; 实现这一使命的唯一手段或方式，即 “知行合一”; “知行合一”之通达于人生全部场域的终极原理，则是 “致良知”。在王阳明的自身语境之中， “知行合一”的完整内涵，实质上是关于人作为生命存在之整体的完整性、统一性、一元性在经验世界中得以实现的根本原理，是人的存在及其意义与价值之自我证明与实现的唯一有效的经验方式。因此， “知行合一”实质上是一个生存论命题，充分体现了对于人的现实生存之免于 “心身灭裂”的本原性关切。

作者：董平，现为浙江大学“求是”特聘教授、博士生导师；担任浙江大学中国思想文化研究所所长、浙江大学佛教文化研究中心主任。浙江省人民政府文史研究馆馆员。主要学术兼职：中华孔子学会副会长，中国哲学史学会理事，中国孔子基金会学术委员，朱子学会常务理事，国际儒学联合会理事，浙江省哲学学会副会长，杭州市宗教研究会副会长、浙江省社科联理事，武汉大学国学院兼职教授、北京大学《儒藏》编纂中心编委暨“明人集部”主编，《中华大藏经》（汉文部分续编）编委等。