【摘 要】荀子虽主“人之性恶”，但又谓人皆有“可以知仁义法正之质，可以能仁义法正之具”。在哲学史上，学者对此“质具”与“心性”的关系曾有“质具”属性说、“质具”与“性恶”矛盾说、“质具”属心说以及“质具”属心又属性说等几种不同的形态；与此同时，如果我们以“质具”问题为线索，则在历史上又演化出“性恶论”、“情恶论”（性朴论）和“心恶论”等不同的说法。荀子言性恶之目的原不在讨论“自然之恶”，而在说明道德之恶，但道德之恶预设了责任概念，而责任概念又预设了选择自由。若谓在荀子那里，“质具”乃是人成就德行的主观根据，而这个意义上的“质具”乃从“天君”之心上来理解，那么，此心便有理由为“恶”承担责任，如是，“心恶说”在理论上便有其成立的根据。
【关键词】荀子 质具（知能） 心性 心恶
作者：东方朔，原名林宏星，男，1963年生，江西寻乌人，复旦大学哲学学院教授，中华孔子学会副会长。主要研究方向为宋明理学、先秦儒学
本文系国家社科基金重点项目“荀子的政治哲学研究”（项目编号：15AZX010）之阶段性研究成果。
一 引言
荀子主“人之性恶”，但他也主张“涂之人可以为禹”。那么，性恶之人如何能够为禹？此一问题涉及到“为禹”的外在条件和内在条件两个方面，外在条件一般指的是“教”与“学”等“人伪”的方面。但仅有外在条件而无内在条件，“为禹”或成圣依然是不可想象的。故成圣需内外结合，而此内在条件即是荀子所说的人天生所具有的“可以知之质”和“可以能之具”，对此，荀子以“自难”的形式答之如下：
“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。（《荀子·性恶》）
有关此段我们需要了解的问题是，荀子此处所说的“可以知之质、可以能之具”指的是什么内容？此可知、可能之“质具”究竟是属于心还是属于性？如果此“质具”属心，则其在何种意义上属“天官”之心，又在何种意义上属“天君”之心？如果此“质具”属性，则此“质具”究竟是善还是恶，抑或可善可恶？
其实，此一问题也是学者中看法颇不一致的问题，陈大齐等人认为，荀子此处所说的“质具”属心；而胡适等人则认为荀子所说的“质具”属性。劳思光则由此提出质难：“荀子承认常人（涂之人）皆有一种‘质’与‘具’，能知仁义法正，能行仁义法正。则此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之‘性’矣，又何以维持‘性恶’之教？”劳思光此处所提出的问题涉及到荀子人性论中的“心”与“性”的关系，表面上，“质具”究竟是属心还是属性看上去似乎只关涉到“质具”自身性质的归属问题，然而，它对于了解荀子所说的“心性”关系以及一个人成德的主观根据问题却具有十分重要的意义。本文将在梳理《荀子》文本的基础上，结合部分学者的相关研究，尝试对此一问题作出解答。
二“质”“具”的内涵
对于荀子此处所说的“质具”究竟是什么、包含什么内容，学者在词义的解释上虽互有出入，但大致意思还是有其相似之处，今试举几例。王先谦《荀子集解》和梁启雄《荀子简释》无注；北大本《荀子新注》谓“质：才质。具：条件。”以“条件”释“具”，含义较为模糊，也与前句以“才质”释“质”在词性上略显不合。熊公哲谓“质”为“材质”，“具”为“才具才能”。李涤生谓“‘质’，本质，指人的聪明。‘具’，才具。”久保爱则谓“质，性也；具，才能也。”王天海谓“质，资质也。”张觉也将“质”理解为“资质”，将“具”理解为“才具”。综上可见，大部分学者将“质”理解为才质、资质，将“具”理解为才能、才具。此外，就西方学者的相关看法而言，B.Watson将“质”翻译成“essentialfaculties”（本能），将“具”翻译成“potentialability”（潜能），而J.Knoblock（王志民）则将“质”“具”分别翻译成“substance”（资质）和“resources”（资能）。就Watson和Knoblock翻译的比较而言，后者更侧重于直译，而EricL.Hutton（何艾克）则将“质”翻译为“material”（材质），将“具”翻译为“equipment”（大意可理解为资具）。显然，就“质”“具”的理解而言，何艾克的翻译更接近于Knoblock，而与Watson较远。基本上，Watson的翻译由于考虑到了“质”“具”前面的“知”“能”的定语，因而其理解较偏重意译。
以上乃单独就“质具”本身的涵义以见各家的理解，但如果我们想更全面地把握“质具”的内涵，则我们尚需将之放在荀子言说的脉络乃至其思想的系统中来理解。显然，荀子此处言“质具”乃有其特定的言说脉络，此脉络即是“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，此处有几点需稍作分析。首先，荀子“涂之人也，皆有......”云云，意在说明人人皆有的内容（谓“质、具”也）的普遍性，“人人皆有”作为一普遍判断在荀子那里又蕴涵了“生而有”（haveinnately）、“天之就”的意味。其次，依荀子，仁义法正有“可知、可能”之理，乃就仁义法正之作为认知对象的性质而言，此可知、可能之理构成了认识所以可能的条件，故《解蔽》篇谓“可以知，物之理”。就一般所谓“认识何以可能”的问题而论，仅有（客观的）认知对象的可知可能之理并不足于成就一认知之知识，尚需肯定（主观的）人的感官有能够认识对象事物的能力，主客相合而后知识乃生，故荀子又云“凡以知，人之性”（《荀子·解蔽》），即人天生就有认识对象事物的能力。又次，荀子言“质”“具”是附加了定语的质、具，亦即“可以知之质”“可以能之具”，从这个角度上说，“知”“能”是在修饰、说明、规定“质”“具”，故而在某种意义上也可说“知、能”指的就是“质”“具”。最后，荀子所说的“可以知”与“可以能”中的“可”不是指“可能性”（possibility），而是指“能力”（capacity、ability）而言，“可能性”乃是延伸的解释。如是，理解“质”“具”的含义及其性质尚需了解荀子所说的“知、能”。
首先是“可以知之质”。依荀子，此处所说的“质”是由“知”来规定的，由“知”说“质”，此“质”为人天生而有的可以知的“才质”，或人的可以知的天生的能力，而此“知”则为认知之“知”。在荀子的思想中，具备认知能力的是“心”。荀子云：
人生而有知。……心生而有知。（《荀子·解蔽》）
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。（同上）
依荀子，人心生来就具有认识客观事物的能力（本能），这种能力是没有道德内容的能力，或有待填入内容的单纯的能力（barecapacity）。而心所以能够获得正确的认知，则需预设“虚壹而静”的功夫。因此，我们可以说在荀子那里，心是认知的主体。荀子论心有二义，就其作为“天官”而言，荀子谓“心生而有知”，心能思能虑，且“心好利”（《荀子·王霸》），“心至愉”（《荀子·正论》）“心欲綦佚”（《荀子·王霸》）；就其作为“天君”而言，心又是“形之君”“神明之主”，透过“虚壹而静”的功夫，心能通过对礼义的认知来宰制人的各种情欲，使情欲之发合于礼义，故心具有迎拒、使止的作用，“出令而无所受令”等等；同时，心为认知主体，还能唤起知觉的作用，召万物而知之，相反，“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《荀子·解蔽》）。审如是，人之所以可以知仁义法正，原因就在于人皆有是心，而“心生而有知”。荀子对“知”又有两种说法：
所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。（《荀子·正名》）
“所以知之在人者谓之知”意即生而即有地存在于人心上能够认识事物的能力叫做“知”；“知有所合谓之智”意即这种能力和所认识的事物之理相符合、相一致叫做“智”。由此可见，在荀子，“质”既然是由存在于人心上的“可以知”的“知”来说明和规定，则“质”的实义当指人心中天生而有的认知能力。
其次是“可以能之具”。荀子所说的“具”是由“能”来规定的，而这种“能”也是人天生而内在本有的、可以“能”的本能或才能。《荀子》一书将“能”理解为人的感觉器官的本能或才能，如荀子云：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官”（《荀子·天论》）。注家对此句有不同解说，兹不一一引述，李涤生释之云：“人具有耳目口鼻形体等感官，感官都有能力和它相应的外物相接触，以辨别它是什么，如耳辨声，目辨色，鼻辨臭，口辨味，形体（触觉）辨痛痒寒热；但不能互相代替。如耳不能辨色，目不能辨声。这些感官是受之自然，故曰‘天官’。”如同解说“知”一样，荀子对“能”也有两种说法：
所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。（《荀子·正名》）
“所以能之在人者”之“能”指的是人的感官所固有的本能或潜能；“能有所合”之“能”指的是这种本能或潜能在处理事物时有当于理叫做才能（有学者称为实能，与潜能对比）。在荀子，“具”既然是由人的感官所固有的“可以能”的“能”来说明和规定，那么，“具”的实义当指人的感官的本能或才能。我们有理由认为，《正名》篇的“所以知之在人者”之“知”与“所以能之在人者”之“能”便是《性恶》篇的“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”的“知”与“能”。
今就荀子《性恶》篇的脉络看，荀子说“质具”或“知能”乃在“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”的脉络上说的。“仁义法正”是代表善的、道德的价值语词，是所知、所能的对象，故而我们可以说，此“质具”或“知能”乃是人赖以成德的主观根据，而“仁义法正”则是人成就德行的客观标准。众所周知，荀子主张“人之性恶，其善者伪也”，“伪”是善赖以成立的前提，而荀子论“伪”即紧扣着“知能（质具）”而为言，荀子云“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。“心虑”说的就是“知之质”，而“能”指的就是“能之具”。在荀子，化性起伪的过程就是“知能、质具”全其功用的过程，并经由知、能的不断积累和实践而成人格、成礼义，因此，“质具”是成就德行的前提，或者说是善之所以可能的主观根据。
至少从《性恶》篇的文本看，荀子所说的质具（知能）在心与性的归属上并不存在多大的理论困难，然而，劳思光所提出的疑问显然又不是无中生有或故作烦难，其中的原因在于，荀子对“质具”与“心性”的界说本身存在因意指不同而有不同的解释，以致造成学者间议论纷纭，主张各异。
三“质具”归属于“性”
如前所言，由于荀子所说的“质”“具”是以“知”“能”作定语的，而“知”是指心的认知，“能”亦是受制于心的能力。因此，若将“质”“具”归属于“性”，在逻辑上便蕴含了将“心”归属于“性”。又，由于荀子所说的“知”“能”在《性恶》篇中是以“仁义法正”为对象，而荀子言“化性起伪”时，“伪而成善”之何以可能又离不开“心”。因此，在探讨人之性恶、善伪何以可能这一问题时，“质具”归属于“心”还是归属于“性”便成了不可回避的问题。若“质具”属“心”，则荀子何以谓其为“人之性”？若“质具”属“性”，则又何以谓之“性恶”？学者可能并未对此给出明确的说法，但他们若将“质具”理解为“性”，那么，在逻辑上则间接地论证了“心”归属于“性”。
胡适在《中国哲学史大纲》中认为，荀子主张人性恶，把善看作是人为的结果，这是荀子哲学的一大特色；孟子用“性”来包含一切善端，荀子则以“性”来包含一切恶端；孟子认为人性中含有“良知良能”，荀子不认同此说，而认为：
人人虽有一种“可以知之质、可以能之具”（此即所谓“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必能。……例如“目可以见、耳可以听。”但是“可以见”未必就能见得“明”，“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来，荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。
胡适谓荀子所说的性乃可善可恶，是就着《性恶》篇的“可以知之质、可以能之具”的解释而来的，而荀子自己也的确说过“人之情固可与如此，可与如彼”（《荀子·荣辱》）的话，但胡适之所以认为荀子的人性是可善可恶的，原因在于人性中原本就有可以知“仁义法正”之质、可以能“仁义法正”之具，只是由于它存在着可以知而未必知、可以能而未必能的可能性，故谓之可以而未必。然而，胡适既然把可以知、可以能的“质具”理解为人性，那么在逻辑上便把“心”也归属到了“性”。熊公哲大体顺着胡适的主张，将“质具”理解为性，从而也把“心”理解为“性”。所不同的是，熊公哲将胡适所说的性之质具之“可以知未必知，可以能未必能”理解成荀子所说的性不能自美，性不足以独立而治。熊公哲认为，在荀子，“性”乃是生而有，不待事而后然的，“伪”则是待事而后然的。荀子并非不说“人皆可以为尧禹”，但却特别强调可以为而未必能，必且待事而后然，则性固非生而自美，亦即性不足独立而治。熊氏云：
故其谓性恶善伪者，为物之所以生在天，而所以成在人也。性者，天也，物之所以生也（如可知之质，可能之具，是善之所生），故必有待而后善。
《儒效》篇曰：“性不足以独立而治”。又曰：“性也者，吾所不能为也；然而可化也。积也者，非吾所有也；然而可为也。”所谓性不足以独立而治者，可以知之质，可以能之具，未足独为治也。所谓无伪，则性不能自美，是其义也。
依熊氏，作为“善之所生”的可以知之“质”、可以能之“具”属于性。然而这种意义上的性只提供了可以成善的可能性，若要真正成善，则还必待事，亦即尚需成之在人的“人为”。依熊氏的理解，荀子虽然主张人性为恶，但在荀子的人性中又包含了可以成善的“质具”，只是这种“质具”“未足独为治”，还有待于人为的努力才能成善。如此看来，但当熊氏将“质具”理解为“性”时，他也同时便把“心”归属于“性”了。
将“质具”理解为“性”进而将“心”归属于“性”，到蔡仁厚那里已经明确化了。蔡氏认为，荀子“以智识心”“所识的是理智性的认知心”，而这种认知心实际上就是“性”，蔡氏云：
“知”（知觉、知虑、认知）是人的先天之性、先天之质，亦即人生而即有的认知能力。这种可以表现为“认知”作用的质性之能，说实了也就是“心”。因此，从知说“性”说“质”，实亦无异于从知说“心”。从“知”说心，心为认知心，属于“能知”。
“质具知能”如果从人“生而有”的角度上看，其应当归属于“性”，理由在于，荀子虽没有明确说过“心就是性”，但荀子说过“人生而有知”“凡以知，人之性”（《荀子·解蔽》）之类的话；同时，依性为“生之所以然”（《荀子·正名》）推之，“质具”既是人生而即有，那么，此质具可理解为“性”，故而我们可以推出心是性的结论，心归属于性。与蔡仁厚的看法相似，廖名春则通过突出荀子所说的“质具”为性，从而间接地将“心”归属于“性”。依廖氏，《性恶》篇可以分为两个部分，一是论述性恶、性伪之别；一是论述涂之人可以为禹及为何没有成禹。廖名春认为，荀子所言的“知之质、能之具”是具有普遍性的天生的本能，而按照“凡性者，天之就也”一说，这种“质具”“无疑应属于荀子所谓性的内容”。对此，廖氏反问道，“既然荀子在《解蔽》篇中能将‘凡以知’列入‘人之性’的内容，为什么《性恶》篇的‘可以知之质，可以能之具’就不能属于荀子‘性’概念之所有呢？”可见，由于廖氏认定“质具”属“性”，自然也就将“心”归于“性”了。
无疑，从“生而有”的角度把“质具”归属于“性”从而把“心”理解为“性”符合荀子的说法。今撇开将荀子的性理解为可善可恶，从而与性恶说不合而无法回应劳思光所谓荀子“何以维持性恶之教”的质疑不论，此一主张所面临的理论困难在于，若“质具”属“性”，荀子却又明确说过“性不知礼义，故思虑而求知之也”（《荀子·性恶》）。在荀子，思虑乃“心”的作用，而此“心”原归在荀子的“质具”上说，如是，则“质具”当属“心”而不属“性”。更为重要的是，若笼统地说“质具”属性，而性又不知礼义，则上述诸说便难于推出“涂之人可以为禹”的结论，从而会从根本上动摇荀子的核心主张。由此可见，“质具”与“心性”的关系还有待解释。
四“质具”与性恶说的矛盾
如前所言，既然荀子的“质具”提供了成善的“可能性”，则这种“质具”究竟是善还是恶？若此可以知“仁义法正”、可以能“仁义法正”的“质具”是性，则荀子何以非要维持性恶之说？这原本就是劳思光的疑问，对于这样的疑问我们当然需要在理论上给予正面的回应。
显然，劳思光式的质疑指向：若“质具”为性，而此“质具”又能知、能行“仁义法正”，那么，荀子对“性恶”的判断便难以自洽。如是，另一些学者便将目光聚焦于对荀子“性”概念的了解，试图通过分析“性”为何为恶来化解上述疑难，并进而以“情恶说”来取代“性恶说”，以便避免通常所说的“性恶说”所可能遭遇到的尴尬。陈登元通过对荀子文本“集而述之以归纳”的方法，分别对性、情、欲、心诸概念作了概述，并在此基础上提出了“情恶说”的观点，以回答在荀子那里究竟“恶”为何指的问题。依陈登元，“荀子之所谓性者，系指本能而略涉及欲字之界限”，包括了本能和欲两个方面；“荀子之所谓情者，指喜、怒、好、恶、哀、乐而言。生于性，而以生欲者也”；“荀子之所谓欲者，生于情，能蔽心，能启争端，而礼义以外，亦能受制于心者也”；“荀子之所谓心者，为绝高无上之机关，而能判断事理者。苟不为外物所诱，则心之清明也如水”。陈登元认为，荀子言人之性恶，每举“性情”二字而连言之，“然则彼荀子之意，究系性恶乎？抑情恶乎？抑其他之恶乎？”依陈氏，荀子所谓的性恶实际上乃是“情与欲所生之恶”，故“荀子之言性恶，系指情欲之恶而言，性者本能，无所谓恶”。依荀子，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《荀子·正名》），欲惑心而生恶，因此，荀子所说的恶是“情恶”而不是“性恶”。至于荀子所说的“质具”，陈氏也将其理解为人天生的本能即性，无所谓善恶。陈登元的此一主张不满足于传统所谓“性恶论”的标签，推进了对荀子性恶论的深入理解。不过，相对于劳思光的疑问而言，陈氏之说与其说他回答了问题，不如说他回避了问题。
梁启雄在梳理心性、善恶问题上自有他的理路，但在结论上也认为荀子的性恶说实际上指的是“情恶说”，这一主张与陈登元相同。梁氏首先对荀子“人之性恶，其善者伪也”作了自己的解释，梁氏认为，“荀子把‘本性’或‘材性’看作质朴的、原始的素材，而称这种质朴的素材是粗恶而不是美善的。又把加工于性的人为后果称为‘伪’，这种‘伪’是‘善的’‘美的’‘文理隆盛的’。”如果按照传统的说法，把“恶”字解释为“恶劣”的“恶”，把“善”字解释为“善良”的“善”，那将会在文本和意义解释上面临许多困难，“因为由朴素的‘性’转变为华美的‘伪’只是形式上的转变，本质上并不需要改变，可以用人为的加工做得到，如果由恶劣的‘性’变化为善良的‘伪’，便非只是形式上的转变，而是需要在天赋本质上来一次质变。变化天赋本质不是人为的加工所能做得到的，如果具有造化神的话，那要造化神才能做得到”。基于此一认识，梁氏认为，“细考荀子所谓‘性恶’，其实着重在指‘情恶’”，因为荀子不仅说了“顺情性则弟兄争矣”，而且明确指出“人情甚不美”（《荀子·性恶》）。性作为本始材朴，只是不能自美，但其本身并不是恶。审如是，如果“只是一般化地肯定‘人性’或‘人情’是恶或是善,说法虽然不同，然而都是片面性的偏见。”当然，梁氏也注意到荀子“知之质、能之具”一说，同时也把“质具”理解为“性”，从而间接地把“心”归属于“性”。只是在他看来，荀子的“质具”之说与荀子的性恶论相矛盾，“略有‘性善论’或‘性有善’的意味。”
陈登元和梁启雄注目于荀子的“性恶说”在解释上可能遭遇到的文本和理论困难，转而试图对荀子之言性何以为恶作出进一步的说明，他们力图消解通常人们对荀子性恶论的表面
理解，指出荀子人性论的实质不是性恶，而是情恶。可以认为，他们的主张深化了对荀子人性论的理解。然而，具体到对荀子“质具”之与“心性”问题的理解和归属，他们显然与胡适、熊公哲等人并没有多大的本质上的差别。尤其当梁启雄将“质具”一说判定为具有“性善论”的意味时，表明了他对此一问题理解上的局限，他只是重复了劳思光式的疑问而并没有解答类似的疑问。
徐复观承接着上述的思考理路，对荀子的人性论作了更为系统的分析。徐复观首先提出，“荀子既主张性恶，而其目的则在提醒人之为善，这却如何可能呢？”为了回答类似问题，徐氏首先概述了荀子对性之内容的规定，谓官能的欲望、官能的能力、性无定向，并认为荀子特别重视从人的官能的欲望和官能的能力两方面来理解人性，“而荀子性论的特色，正在于以欲为性”。依徐氏，官能的欲望不可谓之恶，但恶却是从欲望中引发出来的。然而，人为何能去恶从善？乃是因为人有能知的本质、能实现的材具。那么，人的这种“质具”指的是什么？徐复观认为，“前者指的是心，后者指的是耳目等官能的能力、作用。但‘能’依然要靠心知的判断；所以心，在他是由恶通向善的通路”；心虽对人的行为具主宰性，但却需要以“道”来保证认知的方向。徐氏认为，官能的欲望是性，官能的能力也是性，“心的知，心的虑，当然也是性”。徐氏的此一说法意味着他将荀子的“可知之质、可能之具”理解为“性”，但荀子却“仅仅从官能的欲望”说性恶，而未尝从“性无定向”的官能的能力方面说性恶，故其性恶论“不是很周衍的判断”。
徐复观注意到了荀子的“质具”既可说是“心”又可说是“性”的特点，但对于“质具”在何种意义上归属于心或归属于性似乎缺少必要的理论自觉，故当徐氏最终将“质具”归属于“性”时，其对荀子人性论在结论上的“不是很周衍的判断”便与梁启雄等人具有异曲同工之处。龙宇纯则本着对徐复观的不满，也尝试对劳思光式的疑问作出回答。龙氏认为，人们对荀子的性恶说存在误解，实际上在荀子，性善性恶可以相容，荀子的“可以知之质、可以能之具”便类似于孟子的“良知良能”，荀子复又云人之有义有辨，实际上说的就是孟子的“是非之心”，也都是人的“天性所本然”，从这个意义上看，龙氏实际上赞同心属于性。龙宇纯认为，在荀子思想中，肯定人性中具有是非之心非常重要，否则，圣人“积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《荀子·性恶》）便不可能，而涂之人也根本无法成为圣人。既然“质具”类似于良知良能，是“天性所本然”，荀子为什么还要主张性恶说？龙氏认为，这“显然不是因为他所见人性与孟子全不相同。……只是有鉴于圣王礼义与性善说不能相容，乃不得不斟酌取舍。……而改言性恶。换言之，性恶说乃是有所为而发，故表面上虽取与性善说相对，出发点则不在性本身，而在圣王礼义；不在性之果为恶，而在圣王礼义之不可无。”对于本文在一开始引入的劳思光对“荀子质具之解未精，故欲在性外求价值根源，于是提出心”的质疑，龙宇纯认为，荀子在《正名》《解蔽》篇所说的“心”“便是‘可以知仁义法正之质’的‘质’，故‘心虑而能为之动’的‘能’也便是‘可以能仁义法正之具’的‘具’”，此心既然是“生之所以然者”，即此心就是性，如是，“质具”也就归属于“性”，不需要在性外找心，以求价值根源。
龙宇纯的辩解显然存在诸多问题，无论将荀子的“质具”理解为孟子的“良知良能”，还是将荀子的“义辨”理解为孟子式的“是非之心”，皆不免望文生义，缺少必要的鉴别，至于对荀子之“质具”与“心性”关系的理解则其需解释之处尤多。但龙氏看到了荀子的性恶论乃“有所为而发”，目的在强调“与圣王，贵礼义”，即此而言，则其对荀子所以如此持论的用心当有较为恰当的理解，殊为难得。
五“质具”与“心性”
着眼于人“生而有”的角度，将“质具”归属于“性”，在荀子那里是有文本根据的，但在义理解释方面至少表面上似乎与“性恶说”有扞格之处，因为质具之知能既以“仁义法正”为对象，在荀子，此“质具”便是人成德的主观根据，是通向善的桥梁，如是，此“质具”是善是恶乃需有一个断定。由是，学者转而用心于对“性恶”的解构，亦即将荀子的“性恶说”理解为“情恶说”，以便维持荀子思想的一贯。无论是陈登元的“情欲之恶”、梁启雄的“性伪之辨”还是徐复观的“以欲为性”，目的都在说明荀子思想中性本无善恶，情欲才是真正造成恶的根源。不过，相对于“性恶说”而言，“情恶说”只是一种变种，因为荀子主要是由“情”和“欲”来规定和说明“性”的，果如是，“情恶说”也依然可以是“性恶说”。更为重要的是，“情恶说”所面临的一个文本上的解释困难在于，荀子并不认为“情欲”与“恶”之间具有分析的、必然的关系，故荀子认为：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？”（《荀子·解蔽》）但由于他们着眼于对性的具体内容上的分析，不满足于“性恶”的标签，因而他们都在不同程度上认为荀子的“性恶”的说法不够周延。沿情恶说下而及之，学者如周炽成、林桂臻等便有“性朴论”“性不善论”之主张。
以上“性恶说”和“情恶说”对“质具”与“心性”关系的理解和诠释虽然已经有所涉及，但他们对“质具”在荀子思想中究竟如何是性、如何不是性似未有完全自觉的意识，在最终结论上他们也大多将“质具”归属于“性”。与此不同，另一部分学者则将荀子的“质具”理解为“心”，并在此基础上自觉地分析“质具”既属于“心”又属于“性”。
陈大齐在《荀子学说》一书中辟专章讨论荀子的“心理论”，并且把“质具”都归属于“心”。依陈氏，荀子有关心理的作用可以有“心理作用的成分”和“具体的心理活动”两种不同的分类。对于心理作用的成分的分类，陈氏将荀子《正名》篇中对“性”“情”“虑”“伪”“事”“行”“知”“能”的定义了解为八种心理作用，而它们又可以分为性、知、能“三个成分”，类似于现代心理学中的“知”“情”“意”三分法。陈大齐认为，在荀子的心理论中，“情即是性，欲属于情，故亦属于性。虑是知虑，故属于知。解作记忆的志，是知所遗留而储藏于心，故亦属于知。伪是‘情然’之上加以知虑的选择，而后由‘能’加以发动，故是性知能三者所合成的。唯独性知能三者，既非出自它种成分所合成，又不能相互归属，故可推知，性知能三者应是心理作用的成分。”如是，荀子之心便包含性、知、能三个成分，“不能相互归属”，荀子所说的性“是心理作用三个成分中的一个成分。……性中涵有欲的作用而不涵有虑的作用。虑属于知。……性与知各为独立的心理作用，并不互相涵摄，故性中不能有知虑”，而且“能属于心”。如此一来，陈氏虽没有具体论及“质具”，但惟其将“知能”归属于“心”，则逻辑上“质具”自然也就归属于“心”了。与陈大齐略有不同，李涤生认为荀子所说的“质”“具”“此二者亦先天之本然，但出于心而不出于性。”李氏此说似乎包含了两个判断，就“质具”为“先天之本然”而言，原含有“天之就”之义，而在荀子，“天之就”落在“性”上说，依此，“质具”当指“性”；然而，李氏此处又谓此“质具”出于心不出于性，是主体之人的聪明和才具，依此，“质具”指的是“心”。如是，李氏的说法便包含了“心”（质具）是“性”，也包含了“心”（质具）是“心”两个方面。
陈大齐依据现代心理学的理论，将“质具”从功能作用上归属于“心”，无疑有其独特的视角。陈氏显然很清楚，荀子所说的“质具（知能）”是“与生俱来，‘不事而自然’的”，依此，“质具”（知能）当属于“性”。然而，陈氏必依荀子“性伪之分”的原则，区分两者根本上的不同，而“伪”之所以为“伪”，则由“心虑”（质）与“能”（具）构成，如是，“质具”也必不能同于与生俱来的“性”，此所以陈氏主“性知能”三者之不能相属之原委。今案，陈氏之说固有其理由，然而，如前所言，在荀子，此“质具”乃人所以能成德之主观根据，今若谓“质具”（知能）不是“性”，亦即不是自然而然、与生俱来的，那么，此一推论既与荀子的说法相悖，同时，人之成德也便缺乏先天普遍能力的保证，果如是，则“性知能”不能相属的主张将难于承受理论上所要付出的代价。李涤生的说法虽然包含了“质具”是“性”也是“心”两面，但其主张似未从荀子的思想系统中统观“质具”与“心性”的关系，更未及思考当将“质具”归属于“心”或“性”时各各可能遭遇的理论困难。
为此，何淑静乃转而专门讨论荀子思想中的心性关系，并对此作了最为系统的分析。何氏指出，在荀子那里，心性关系有心（质具）是性和心（质具）不是性两种不同的理解，这两种不同的理解隶属于不同的脉络并且都有其理论上的必要。言心是性，乃从“生而有”上说；言心不是性，乃从“实践功夫”上说。何氏特别区分心所具有的“天官”与“天君”的双重身份，心为天官是性；心为天君虽然也是天生而自然的，但它能伪而成善，成为作道德实践的主观根据，则它又不是性，而且还是能治性和治己的主体，盖人之所以能够积伪成善“就在于人人皆有可以‘知’与可以‘能’（行）仁义法正之‘质具’”，“依此，此‘质具’就是人认知礼义与实践礼义的根据。由‘心’是人认知礼义与实践礼义的根据，吾人即可知，此‘质具’就是‘心’”。故而此心之质具断不能从生而有的“动物性”的“性”上来了解。简言之，心之质具在“生而有”上虽是性，但由于它（从天君上说）能作“虚壹而静”的功夫以知礼义和以礼义来治性，故心之质具能从自然的、无价值的存在层次中超脱出来，成为能知能治的道德实践的依据，致使人不但在价值上有别于其他动物，且为天下最贵者，因而此“质具”又不是性，而是作为“天君”的心。在何氏看来，“质具”是性有文本的根据，但仅言“质具”是性，将需要面对“性不知礼义”的问题；同时，若“质具”只是性，同于“自然的情欲”，则原本“质具”之作为道德实践的主观根据又如何可能？另一方面，若“质具”不是性，不是人“生而有”者，那么，人之作道德实践便失去了天生能力的保证，成圣也便成为不可能。由此可见，“质具”在何种意义上是“心”又是“性”，在何种意义上不是“心”或不是“性”，需要在文本和义理上得到确切的说明。
当然，何氏所论主要在荀子思想中的心性关系，对于性、情（欲）、心与恶的关系分析非其措意的重心。不过，在荀子的思想系统中，惟当将心之“质具”理解为人成德之主观根据时，则人之作恶的主体在逻辑上亦可以推到心上，如是，“心恶说”也便可呼之欲出，而不必如劳思光所说的那样非要“维持‘性恶’之教”。但何氏并未顺此作进一步的思考，而循通常的情流无节而为恶说，故在此意义上，我们未尝不可以将何氏也看作“情恶说”。顺此思路，王邦雄在吸收何氏看法的基础上则沿着“性恶说”“情恶说”一路，进一步提出了“心恶说”。王邦雄认为，在荀子，性是自然，伪是人为，人性没有价值可言，人为礼义才是价值的实现。人性无善无恶，可善可恶，人性中的情欲不加节制而生恶，如是，性情欲求的自然人性，与争乱穷的恶，不是分析的关系，而是综合的关系，故恶不是本质的，而是发生的。情欲之发展，在荀子，并不一定发生争乱（恶），关键在于心虑知能（质具）的作用，即提供度量分界，“无度量分界，是心的失职”，“故从客观面的反省，应是心恶说，而不能是性恶说”。王邦雄转而探讨荀子的心性关系，认为心是天生，尽管有治五官的虚用，但从“性者，天之就也”看，心也是性，而涂之人皆有的“知能”“质具”“皆就生而有的自然人性说，而知能的主体是心，是心的知能作用，也是性”。如是，荀子言性有两面，“一是情、欲、求的性，一是心、知、能的性。情欲求的一面，是被治的，心知能的一面是能治的。然而，心可以知而不知，可以能而未能，可以生礼义而不生，可以有度量分界而未有，故争乱穷的恶当由能治的‘心’担负全责，而心是性，故性恶说亦可成立。”此外，从性伪之分的角度上看，性不同于伪，而伪出于心的知虑能动（质具），心是能治的主体，性是被治的对象，如是，心（质具）不是性。这样看来，荀子那里，“心有两种性格，一为心是性，一为心不是性。”总体地看，王邦雄对于心（质具）是心还是性的分析并没有超出何淑静的范围，相反，有些地方还有徒增混乱的说法。盖若按照何淑静的分析，作为成德之根据的心能治性，那么，此一意义的心当不作自然之“性”解，故当王邦雄说“争乱穷的恶当由能治的‘心’担负全责”时，“心恶说”可以有其成立的理由；然而，他接着又说“而心是性，故性恶说亦可成立。”此时的“心是性”便是语意上含混的滞词。
尚需提及的是，若随“心恶说”的思路往前推进，则SungWinnie（宋晓竹）的观点也可归属于类似的主张，尽管其聚焦的主题有所不同，也未紧扣“质具”与“心性”的归属问题。在《荀子思想中的欲：欲望自身能激发行动吗？》一文中，宋氏并不同意在荀子那里“欲”是激发行动的动力，因而也是造成恶的根源的说法，而认为荀子所说的“好利”的“心”具有追求欲望对象的自然倾向的含义，因此，道德失败（恶）的根源在于“心”依一种特定的不恰当的方式活动，换言之，恶是由“心”造成的。例如宋氏通过对荀子“情然而心为之择谓之虑”的分析，认为就“心”选择“情”作为行动理由而言，“情”作为行动理由本身并不能直接激发行动，真正激发行动的是“心”。宋氏进一步认为，在荀子那里，道德失败并不是“心”在激发行动中没有制衡“欲”的结果，而是“心”对“欲”给予了不正确的权衡，选择了错误的行为方向，故而道德失败的根源在于心的不作为或作为错误。同样，在《〈荀子〉道德转化问题之初解》一文中，宋氏进一步指出，荀子的人性恶应当被理解为“心”具有追逐自利的不适当的自然倾向，如荀子云“心好利，而穀禄莫厚焉”（《荀子·王霸》）；而礼则通过形塑和规制人的自然情感来转化“心”的这种不适当的自然倾向，至于这种具有不适当的自然倾向的“心”为什么能够使一个人“守道而禁非道”？宋氏认为，其关键就在于“心”（质具）有认知的能力。因此，在荀子那里，“化性”实质上指的是“化心”，而心作为能知能行（质具）的“天君”乃可以治理五官。总之，宋氏的论著原本并不讨论“质具”与“心性”的关系，其所针对的问题是要“纠正”流行的一种看法，即在荀子那里，“欲”是激发行动的动力，也是造成恶的根源，而宋氏则认为，真正激发行动的动力是“心”，同时，“心”也要为恶负责。显然，宋氏的此一主张蕴含了“心恶论”的看法。
六 简短的结语
本文所作之初意原在讨论荀子《性恶》篇的“质具”与“心性”的关系，并以劳思光的疑难为牵引问题的线索，借由简略的学术史的回顾以便一步步呈现其问题的实质。正如在本文开始时所说的，“质具”属心还是属性并非单纯只关涉到质、具自身性质的归属问题，它对于理解荀子的成德理论具有十分重要的意义，也因此，劳思光式的质疑便有理由加以正视和回应。经由我们的梳理不难发现，学者对此的研究呈现出逐步拓展和深入的特点，故而从综合的角度上，我们认为，在荀子，“质具”属心也属性都有各自文本解释上的根据；单言“质具”是心或是性，从荀子的思想系统而观，皆不免失之一隅，同时，也皆有其自身难于避免的理论困难；而不论“质具”是属心还是属性，对于荀子的成德之学而言都有其成立的理由和理论上的必要。若“质具”不是心而是自然情欲的性，那么，人便无法作“化性起伪”的功夫；若“质具”只是性而不是心，那么，依“性不知礼义”推之，人便无法以“仁义法正”为认知和实践对象，人禽之别也无法看出；但若“质具”不是性，亦即不是人人生而有、“天之就”的性，那么，依“质具”为人的成德的主观根据推之，人之成德的主观根据便会失去其普遍性能力的保证，而“涂之人可以为禹”之说也会落空，且心之“质具”作为“天君”以区别于“天官”之说亦无由得解。
站在荀子的思想系统上看，上述诸种推论皆为义理上的内在要求，且有其逻辑上的理由。虽然在荀子那里，“质具”只是作为单纯的能力或有待填入内容的能力（capacity remain to fill in content），故而肯定“质具”为人人皆有并无法确保人成德之必然。然而，有之固如此，无之却不然；从另一个角度上看，这也造就了荀子道德哲学重认知、倚师法、厚积靡的特色。而我们从简略的学术史的梳理中又不难看到，围绕荀子“质具”与“心性”的关系，在思想史上至少呈现出“质具”属性说、“质具”与“性恶”矛盾说、“质具”属心说以及“质具”属心又属性说等几种不同的形态，它们或交相为用又各有倚重。与此相应的是，如果我们以“质具”为导引线索，则学者对荀子性恶论的理解，在历史上则演化出“性恶论”“情恶论”（性朴论）和“心恶论”等不同的说法。显然，上述的这些形态和说法上的变化我们应该把它看做是从不同的角度深化和拓展对荀子思想的理解的努力。我们的主张是，在荀子的思想系统中，“性”与“恶”或“情”（欲）与“恶”的关系并不是分析的关系，而是综合的关系；也因此，“性恶说”或“情恶说”皆非分析判断，而是综合判断。换言之，我们从荀子“性”“情”的概念中并不能直接分析出“恶”，更为重要的是，荀子言性恶之目的原不在讨论“自然之恶”，而在说明道德之恶，但道德之恶预设了责任概念，而责任概念又预设了选择自由。在荀子，这些皆不能在性情欲的概念中被说明，皆只能在心的概念中来说明。审如是，假如我们认定在荀子那里，“质具”（知能）乃是人成就德行的主观根据，而这个意义上的“质具”乃从“天君”之心上来理解，那么，此“天君”之心便有理由为“恶”承担责任。盖若谓荀子之恶是人顺“性”“情”而“无节”所造成的，则在逻辑上其“所以无节”者乃直指心未发挥其“天君”的作用，一任“情”“性”之肆意、放纵，乃至“出乎贪利争夺”（《荀子·性恶》）而为恶，故恶亦可谓心之失责或不作为，如是，则心要为恶承担责任。且如前所言，在荀子，“情”“性”与“恶”之间并无必然的关系，人的天生的情、性既无能力、也无理由为恶负责，如是，“心恶说”在理论的逻辑上便有其成立的根据。
这便是我们所欲说明的结论。
