马克斯·韦伯不仅对现代性有冷静而深刻的认识，而且几乎对世界各大宗教都进行过系统而深入的研究。其对儒家的认识，集中展现了西方文明的中国镜像，在西方的中国认知方面具有代表性。同时，韦伯也是过去近半个世纪以来对中国思想、学术、文明的自我理解的基本格局产生过重大影响的少数西方学者之一。因此，韦伯的儒家论述所具有的重要性不言而喻。这一论述的核心是儒家秩序观被降格为“私天下”,换言之,本质上是以“私天下”达成对“家天下”的理解﹔然而回到儒家的视域，韦伯式的“家天下”图像更多地聚焦于“一家之治”，即由皇帝家族作为支配者对天下的统治,却无视其中“天下一家”的秩序理想,后者构成“家天下”的更本质层面。“天下一家”才是儒家的秩序理想，而“天下一家”与“一家之治”的捆绑只是特定社会历史条件的产物,儒家提出“天下为公”的尧舜之道,其实质正在于实现“天下一家”与“一家之治”的分离，从而实现对“一家之治”的超越。
马克斯·韦伯视域下儒家传统与中国的家产官僚政制
马克斯·韦伯将传统中国视为有着统一文化的家产官僚制国家。本来，家产制与官僚制是分属传统与近代的两种不同的支配类型，但传统中国的情况却是二者的综合，具有不古不今的过渡性质，既无法达到近代西方的合理化官僚制，又不同于古代的家产制。这种家产官僚制归属于支配的三个纯粹类型(法理型支配、卡里斯玛支配、传统型支配)中的传统型支配，“其担纲者为儒士阶层。
儒士阶层就是家产官僚制国家中与皇帝共治的“管理干部群”。对于一个能够持续运作的政制系统而言,支配者与管理干部之间必须建立相当程度的利害一致关系。在“一王孤立于上”而“众民散处于下”的情况下，儒士成为介于被统治者与支配者之间的中介阶层，其使命在于连接无法使国家意志介入地方基层社会的皇权与具有地方性习俗及传统的地方社会。另一方面，中央政府还必须考虑防止“官吏群转化为奠基于地方望族势力的、独立于帝国行政之外的领土君主或封建诸侯”，一种方法就是采用流官，官吏去异地就任时，必须依赖精通当地事务的主事以及非官方身份的本地幕僚，这些幕僚是出身本地的官职候补者。而在最基层的乡村，长老则是村落里实际上最有权力的人，因而官吏依赖幕僚，幕僚又依赖长老，这就进一步强化了中央权力进入基层社会的中介化，加强了中介化的层级结构，结果则是在习俗与传统中维持自身的家庭、家族等，不能被国家权力充分吸纳。近代西方的理性化过程在政教两个向度上都是让包括家在内的所有个人与“上帝”(包括天上的神与地上的国家）之间的中介性力量弱化，而在传统中国，家及其衍生形式反而成了国家力量与个人生活的中介，无论是儒教阶层抑或国家统治者，都不得不顺应这种情况而强化家秩序尤其是家伦理。这一点似乎与以下政治-社会结构不无关联:支配者一方面对个别依附者具有无上权力，另一方面对依附者全体又软弱无力，这一总体格局导致了一种在法律上不稳定、在事实上却极为稳定的秩序。反过来，这一秩序一方面缩小了支配者自由裁量的领域,另一方面却又扩大了传统所制约的范围。在传统中国，秩序的稳定依赖于传统、受到来自传统的制约，因此韦伯认为缺乏从传统中进行突破与革命的动能。
防止重回封建身份，也就是防止官吏脱离中央权威的另一个著名步骤，则是科举考试制度，即根据教育资格而非出身或世袭等级来授予官职。这就使儒家士大夫阶层成为中国文明的真正担纲者。通过考试获得的文凭所具有的声望逐渐为社会普遍接受，使得官吏层的身份习律因此具有一种教养贵族的特色。科举考试不是与西方近代官僚制相联系的专业化考试，它支持的反而是非专业化的人文教养。对韦伯而言,孔子所说的“君子不器”真正表达了科举考试的理想:它指向“普遍的、个人自我实践的伦理理想”，而不是“西方之切事化的职业思想”，甚至这一理想本身就包含了“对任何专业训练及专门权限之发展”的妨碍﹔官僚制产生于对家产制的反抗，而科举制又是中国官僚制的环节，然而由于科举对专业化及其权限分工的抵制，因而又具有反官僚制、捍卫家产制的根本倾向，这一中国家产官僚制的内在张力，可以解释传统中国“行政的疏放性与技术的落后”。从长时段的视域来看，并不是科举制度及其内容决定了中国儒教阶层的非专业化取向，它只是西周以来把士而非府史确定为治理主体(“士多府史少”)的体制的一种延续，这种体制的核心是培养人的道德、伦理、诗书等方面的教养,而不是培养其处理某一类事务的专业能力。韦伯在儒教中看到的是一种敌视专家化的取向。“而在列文森对明代官僚的分析中，我们也可以看到同样的看法:“明代的风格即是一种非职业化的风格，明代的文化即是非职业化的崇拜”，这体现在，官僚群体并非某一领域的专家，他们被要求的也并不是行政效率﹔而且，官职的切事性质受到抑制，而被符号化为更高文化、知识和文明的终极价值。由于热衷于彰显体现身份或资格的人文教养，而排斥专业化在官僚教育中的作用，使得官僚本身也缺乏即事化的能力与对即事化效率的热望﹔然而这种对官僚的教养却成就了一种系统化与完整化的官僚伦理与官僚哲学。
作为西方理性化进程所必需的专业知识训练并不是家产制官僚所必需，相反，这里有的是对身份与声望的追求。官僚的俸禄制并不意味着与专业化相关的权限分工，并不意味着理性化，而是一种定型，即官吏之官职(身份)的保持，因而家产官僚制下的官员崇尚官僚身份，而这种身份一旦拥有又很难被撤换。对韦伯而言，儒家身份伦理无法孕育近代理性化形式所要求的权限分界。°这种权限的概念落实在官吏之公私事务的划界、公私财产的分殊等方面，然而在传统中国官僚体系中，权限的概念既然受到压制，上述划分也就难以存身。一个地方的长官可以合法地处理该地几乎所有事务，没有分权，当然也就没有责任的有效边界。同样，在官僚制秩序实行之后，中国的君主不是权限受到削减，而是反被赋予一种“高度巫术性的威严”，这一威严“在概念上的不可分割”，与此相应，官僚制之“身份凝聚性”及官僚对其仕途的利害关心，“助长了政治结构之技术上不可分割性的趋势”。这种政治结构技术上的不可分割性趋势与其不追求理性的专业化取向相呼应,共同强化了儒教所塑造的身份伦理,这种身份伦理以对传统的遵循为导向,与“家天下”体制下支配者权力凭借传统获得正当性以及地方在农业社会结构下由非流动性而强化的传统权力等现象一道推进了对传统的信仰。
在韦伯看来，中国的家产官僚制最大的特征是缺乏近代官僚制的即事化品质。所谓即事化，意味着就事论事、以事务为本的取向，即关注事情本身的逻辑，围绕事情本身之客观化因果机制而行事，它要求权责分工明确、以事务之目的为导向的理性化态度，将事务从人际关系中解放出来。但在传统中国，事务被嵌入人际脉络里，人际成了处理事务的出发点，因而在理性官僚制中,朝向事务本身的切事性被忽略，被转化为支配政治学中处理人际关系的环节，事务自身变成第二性的东西。事务无法得到如其所是的处理,而是被卷入相关利益方的人际协调中。人本而非事本，正是家产制支配方式的典型特征。
由于事务处理不是就事论事，而是看人论事，因而官吏并没有独立于人际性的自主的权责与义务观念，义务权责也被嵌入支配的人际关系结构中，这就造成了个人的任意性，但同时又为人际关系所限而缺乏切事精神必需的自由空间。只要不是基于事务本身的性质，而指望于支配结构的人际关系，那么对事务的处理就无法避免任意性与随意性，支配者的好恶与恣意就是影响事务之决定性要素。韦伯的观察基于西方思想对人与事关系的理解。形式化理性可以把事务作为一种虽然由人推动和实施、但可与人的情意欲等分离的程式化活动来操作，最大限度地减少人的主观介入与人际影响的因素。而此种形式化理性能够运作的前提，乃是在制度与观念上将事与人分开。官僚制作为世界历史上的重大发明，其精髓本来是区分人与事，以摆脱行政规则受制于支配者个人性、主观化的授予或恩宠的家产制取向，从而维护规则与权力的客观性。传统中国在一定程度上通过庞大官僚制实现了将权力从皇帝一人之恩宠与任意中拯救出来的目的，然而，并未真正形成官僚制所要求的规范的客观性以及以即事化目的为指向的就事论事的态度，而以人伦关系为核心的家庭以及儒士阶层的教养等，都倾向于将事作为人的活动来对待，如同练习射箭不以中的而以合乎礼仪的教养为目标，这样对文明的追求本身会回馈到对切事性品质的消解上。由此,当普遍规则被应用时，个人就不能被看作是可以替换的对象，从而消解了儒教社会中社会秩序的可计算性与可预测性，其结果则是进行大规模（资本主义)生产的可能性被瓦解了。
问题的深层张力在于，一旦将切事性自人的脉络切割并完全独立，一旦人被附着于其所从事的事务及其程序上，由此而形成的官僚制系统本身就会成为个人无法冲破的“铁笼”。韦伯面对现代铁笼不得不求助于民主体制与之抗衡，然而民主制度本身又可以与“铁笼”合谋，如此加剧了生存者的“铁笼”困境。而儒家传统的钱穆,在讨论历史时对人事关系提供了不同于韦伯的看法:如果“把人物附属于事件”，其前提性信念则是，事件本身自具一种发展的内在规律，这就会忽略人在历史进程中的主动力量，而走向一种“历史的命定观”;如果历史书写纯以事件为主，事与事之间并不能紧相连接，这就导致历史过程的脱节，允诺了历史上每一事皆可骤然突发，从而导致另一种命定观。如果说前一种命定观决定者在事件本身，后一种命定观决定者则在事件之外。总而言之，历史进程成为命定，人便退处无力。作为一个连带的后果则是历史知识在人文社会里面便无意义、无贡献。将钱穆所说的“历史”替换为“社会”，其论说仍可成立。一旦政制系统纯以事为中心，固然可以避免人的随意，但也没有给人提供自主空间，智慧与德性在切事性官僚系统中就不再有意义，发令的官僚不执行，执行的官僚并无自己的意志，因而导致责任无所系属，智慧与德性在此系统中只是机构系统的障碍者，而不是成就者。如此官僚系统愈是理性化，人在其中便愈是作为机构理性之程序化环节，则效率愈高。这就使得无法被挤压为系统化环节的人不得不求助自发性机制以平衡过度理性化的系统性压力。钱穆看到,“认若事件可以外在于人而独立存在，则历史如等于自然界……好像与人不亲切”。政治社会的体制与程序一旦将人完全视为自然存在，那么它就失去了其人性基础﹔然而钱穆并没有给出切事性的可能性。因而，人与事的关系的核心，一方面要给出朝向事情本身机制的可能性，一方面要给出人在其权能范围内的自主性。就此而言，同样身为儒者的王夫之对人事关系的如下见解可谓深刻:“以事而存人，不以人而存事。事系于人，以事为刑赏，而使人因事﹔人系于事，不以人为进退，而使事因人。人之臧否也微，事之治乱也大。故天下之公史，王道之大纲，不以人为进退。”
“私天下”与“家天下”的降格
在韦伯看来，切事精神的消解，正是中国官僚制无法走上现代理性化道路的表现，根源则在于其家产制向度。中国的政制系统无法在家与国的不同构造及其基础上进行形式化区分，从而将家内因素（传统、习俗、孝道等）带进了国的系统。由此导致公私分化无法在观念与制度性上呈现，这才有所谓“家天下”问题:整个国家被视为皇帝的个人家产(私产)，以俸禄制供职于国家官僚系统的官员则被视为皇帝的家臣，国家的老百姓被视为皇帝的子民﹔而在地方的官僚系统中,地方官本身又被视为父母官,他治下的基层百姓则是其子民。基于家内因素延伸到了国家层面，家成了国家构造的秩序基础，韦伯在家产官僚制的中国看到的公私嗲域混淆，被视为权限分界意识匮乏的最大表现。类似的中国论述可以追溯到黑格尔，后者强调，传统中国是建立在家庭关系基础上的人为国家组织，宗法关系或家庭关系构成这个组织的基础。韦伯在儒教中国中发现的权限划分的匮乏，在黑格尔那里则是皇帝一个人的“任意式自由”以及君主与政府“拥有不受限制的权力”。黑格尔的这种理解，与他将中国归入由自由理念刻画的世界历史的开端时刻，即“一个人的自由”因而也就是没有真正自由的历史纪元相关。黑格尔对中国统治者的父亲化想象可与韦伯的如下表述相对应:““君父’(Landesvater)乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的‘社会政策’的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。”皇帝本人将天下人视为其子民，爱民如子，这种慈父般的爱本身是家产官僚制的构成部分，后者一方面导向“私天下”，另一方面则抑制了个人自由运用其理性的空间。
上述理解的确注意到“家天下”体制的某些性相，特别是其与近代理性化形式的紧张，具有一定合理性甚至深刻性，但其理解并非充分，远未呈现从中国思想自身出发达成的理解。“秦、汉以降,封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣。”这样的情况下，才出现将天下视为皇帝一家之财产的观念。然而以这样的理解为基础无法解释传统中国数千年的绵延性持存,更何况，本质上任何一种政治体都不可能建立在“私天下”的基础上，以“私天下”解释“家天下”其实是一种严重误解。黑格尔与韦伯在理解中国政制方面的问题在于，不是从中国思想的内在理路出发，而是从“普遍历史”的西方时刻的处境意识出发，给出一个在欧洲主导的世界历史叙事中居于边缘位置的中国文明图像,在这个图像中,“家天下”首先被降格为成就皇帝一人的任意自由的“私天下”体制，或者用韦伯的话说，成就不违背传统条件下的统治阶层的任意性的体制。
当然，韦伯所谓的君父理想并非无稽之谈。在《尚书·泰誓》中，可以看到“元后作民父母”的观念﹔在《尚书·洪范》中有“天子作民父母，以为天下王”。但必须看到，作为这种观念前提的是《泰誓》所谓“惟天地万物父母”。王者既是天子，又是民之父母，这其中传达的是一种宇宙论帝国秩序的图像:王者构成天与民的中介，在政治社会中代表上天，而在天道那里则代表人间的政治社会﹔由此，君父的观念构成宇宙论帝国秩序的建构环节，意在给出王者统治的正当性基础，即王者作为上天的代表而统治下民。但当心性的真理发现之后，儒学对宇宙论秩序的集体主义生存样式进行了革命性突破，于是，在儒学中，一方面“君父”被扩展到“民之父母”,主要不再是论证宇宙论帝国的统治正当性，而是用以确定君主与官僚阶层的责任，君主必须如同天地生养万物那样生养万民﹔另一方面，儒家更重视王者乃天之元子的观念，因为据此可导出天子乃万民之“宗兄”而非“君父”的身份。在张载《西铭》所建构的“天下”这一宇宙论大家庭中，君主就是以“宗兄”身份出现的:“大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”在宇宙论大家庭中，君主如同其他人一样都是天地之子,同为天地之子的天下人,则是君主的兄弟。君主作为统治者,乃是以宗兄(宗子、元子、嫡长子)的身份带领作为其兄弟的天下人，一起侍奉天地这个宇宙论意义上的大父母。正因为君主并非君父，而是以元子身份出现的兄长，故天下人才是其“同胞”:“惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉。故曰‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。”在“家天下”的秩序中，君主作为单数的宗兄(共同父祖的嫡长子)统领作为复数的庶弟(共同父祖的庶子)，而父祖在这种“以兄统弟”的政治结构中，乃是将兄弟团结凝聚为一家人的象征性符号。同样，当天作为人物所自出的宇宙论意义上的父母时，其核心乃是天下之人皆兄弟、万物皆伙伴，由此宇宙大家族内的兄弟、伙伴关系才是真正被关切的重心。与其说宗兄通过天而获得统治的资格与正当性，毋宁说同时获得来自天的不可推诿的统率兄弟与照顾伙伴的责任。《西铭》的这一思想远承《礼运》的“天下为一家”理念，极大颠覆了黑格尔与韦伯关于中国君主的肖像。朱熹在解释《西铭》时，再度回到这一思想:“乾父坤母而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子﹔辅佐大君、纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。”韦伯与黑格尔将宇宙论秩序突破前的以王者为中心的中国图像，误置为随着心性真理发现而对宇宙性秩序进行突破后的中国图像。宇宙论秩序突破以后所产生的天下人皆为天子、天下人皆同胞的思想根本没有被意识到，君父思想反而被放大。
“天下一家”的意识早已渗透在先秦思想中:一方面，子夏所传述的古老箴言“四海之内皆兄弟”，就是将天下每一个人都视为兄弟，这种兄弟之情既超越血缘，同时也超越了政治礼法为达成秩序而设定的等级﹔另一方面则与《庄子》所表达的每个人都是天子的思想呼应。这里可以看到一种韦伯与黑格尔未能看到的新图像:王者作为天之元子统率天之庶子以事天，一方面，作为统治者的元子与作为被统治者的庶子不再是父子关系，而是宇宙论父母之下的兄弟关系﹔另一方面，每个人皆可通过尽其心、知其性的方式在道德层面自事其天。由此，在兄弟关系背后隐藏的背景是人与超越性的天之关系，由天所带来的约束不仅适用于民众，也适用于君主与臣僚，以至于臣僚在面对君主的任意时，可以依据在上之天与在下之民两个尺度进行抵抗，这种抵抗意识体现于对忠臣的理解上,它不是韦伯所谓恭顺之德行,相反,“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣”。
对“家天下”最早的明确刻画来自《礼记·礼运》，它以大同与小康对应“天下为公”“天下为家”，二者又被视为“大道之行”与“大道之隐”。当郑玄将“天下为公”与五帝时代对应，而将“天下为家”与三代对应时，二者被以一种历史叙事的方式展开于中国的文明论记忆中，但这种历史叙事绝非线性化的，“天下为家”并非“天下为公”的替代物，二者只是大道发生作用的显和隐的不同机制，并非天下不为“公”即为“家”，或一旦“天下为家”则不能“天下为公”。在历代的主流解释中，从五帝之“天下为公”到三代之“天下为家”，乃是时势之不得不然，此中有出于天而不系于人的因素为之主导。从大同到小康的演变，一方面是大道之行到大道之隐的过程，另一方面则是礼之从自发至自觉的过程，在“天下为家”的小康时代，大道即隐身或寄身于礼制之中﹔大同时代也并非是礼的缺乏，而是如张载所说“礼义沛然”“游心于形迹之外，不假规然礼义为纪以为急”而已。“天下为家”在《礼运》中当然具有一家之治的意思，即以某家族集团来统治天下，在天下与国两个层面，统治者在家族内部成员中采用“世”(传子)“及”(传弟）的制度，这个意义上的“家天下”不同于“天下为公”所采取的推选贤能的机制。推选贤能在五帝时代乃是禅让，即在以氏族部落为单位的社会结构中，由具有领导能力的氏族部落首领来担任部落联盟的领导者，而这个领导之位对部落联盟集团内部的有德能者开放。由禅让到世及的变化，伴随着社会历史条件的变化，其正当性出于天时。但这两种特定体制(“法”)内蕴的理念(“道”)则超出社会历史条件，由“法”而“道”，作为“道”的“天下为家”则指向一种“天下一家”的秩序理念，这是“天下为家”在《礼运》中的另一内涵，后者展现的是家作为秩序原型的意义,不仅整个世界被视为一个放大的家,国本身也被视为家的扩展形式,现代汉语所谓“国家”即包含着建国为家的意思。这并不是说齐家就与治国、平天下具有同质性，事实上，三者作为不同领域，具有分殊化的不同原则。
由此,在《礼运》的内在逻辑中,“家天下”可区分为两个层次:(1)“天下一家”的秩序理念，这是中华文明的秩序理想,是超越特定历史时段的“治道”而非依附于特定时段的“治法”;(2)“一家之治”,也就是通过家族集团内部的权力传承来对天下进行统治的方式,它是特定历史阶段的“治法”而不是“治道”。韦伯视野内的中国政制图像局限在“一家之治”层面，而未及“天下一家”的理想，因而难免对“家天下”进行“私天下”的降格。
“天下一家”与“一家之治”的历史捆绑与理念分离
“天下一家”作为中国文明的秩序理想，意味着以家为原型构建的扩展性秩序﹔但理想总是落实在粗糙不平的大地上，因而在不同社会历史条件下有不同落实方式。这一理想被提出的战国时代，乃是中国从封建-宗法的三代之治向郡县制大一统国家过渡的时代，而三代之治无疑构成这一理想的历史土壤。正是特定的历史现实导致了“天下一家”与“一家之治”的历史捆绑，其实质是三代政制的天下一家理想因应于当时的社会历史现实而不得不采取“一家之治”的形式。从历史大时段看，夏、商、周三代并非秦汉以后的郡县制大一统国家，而是由众多邦国之中某一具有支配德能的邦国作为王国而实施对天下(实即众邦国)的分封制治理，这是“王制中国”的实况。夏、商、周在本然意义上是众多邦国中较突出的三个邦国，就它们自身作为这样的邦国政治实体而言，它们是同时性的﹔但它们在其作为王国——“有天下”之“中国”——的意义上，分别先后以共主身份实施对众多邦国的治理，在这个意义上它们是历时性的。分封制针对的是邦国林立而任一邦国都不可能使其治权抵达其他邦国内部的时代状况，由此形成的政治结构只能采取如下的形式:作为王国的“中国”的国家能力无法直接到达所治之天下的每一个邦国，但可以到达每一个具有自己文化传统而有其自治方式的邦国之最高统治阶层。由此就在共主式天子与邦国领袖（诸侯国君)之间形成由相互承认、结盟、分封与礼制等所保证的共主制支配形式。这种支配当然是有限的，而且充满着不稳定因素。支配正当性则来自宇宙论秩序中王者的中介性，即王者的双重代表权（在政治社会代表天地万物的大宇宙，在大宇宙秩序面前则代表人类社会的小宇宙)的确立，故而王国本身作为“中国”而存在，所谓“中国”意味着大宇宙与人类社会小宇宙之间进行连接的“宇宙的脐点”，它是精神突破之前在宇宙论秩序中获得统治权力的“位点”。
正是在这种情况下，周人取得天下的统治权之后，形成了一套以亲亲、尊尊为核心的礼乐制度，其核心是将周王的兄弟分封到各个封国去做国君，从而使周人治下的天下成了众多“兄弟之国”的有机结合，而大小宗制度又将不同兄弟通过共同的祖先团结凝聚为宗族，对因功获得分封的异姓诸侯则与之联姻，从而形成天下各诸侯国君或为周王兄弟、或为其甥舅的状况，由此，周人的统治阶层形成了整体上的大家族格局，以周人之一族一姓构成的统治集体来统治天下的百姓万族，这一制度设计深刻地推进了夏、商以来的社会结构变迁，国之扩大与家之缩小成为其自然结果,最终使得传统中国时代家成了国的基本单位。周人的礼乐制度创设当然有利好自身的意图,就是为了使其子孙能够长久掌握天下的治权,这当然是“家天下”的内涵之一,其实质是“一家(一族一姓)之治”，即以家族的集体力量治理天下、应对世运变化。后人在“家天下”这一语词中看到的往往都是这一内涵，这个内涵进一步被降格为天下乃是君主的私有财产，“家天下”被理所当然地等同于“私天下”,当秦汉以后的大一统郡县集权政制以皇帝的“一人之治”表现出来时，似乎更强化了这一见解，而近代的进步-进化论又使郡县制大一统被视为相对于民主制的业已被历史进化叙事所克服的过时的政治形式,所有这些都强化了“家天下”等同于“私天下”的认识。
而在《礼运》那里，“家天下”一出场就在表达“小康”理想，直到今天小康依然被视为政治社会的目标。“天下一家”的理想与“一家(一姓一族)之治”并不矛盾，前者是治之“道”，后者是治之“法”。“法”总是与历史条件相关联,“天下一家”理想在三代状况下不得不寄身于“一家之治”的治法之中。反过来说，由于一家之治的治法在三代状况下现实地承担天下一家的理想，因而具有其历史合理性。王夫之曾深刻指出:在邦国林立、“人自为君，君自为国，百里而外，若异域焉，治异政，教异尚，刑异法”的三代现实状况下，万国林立、彼此征战的状况不可一朝骤革，而周人的智慧则在于以“大封同姓,而益展其疆域,割天下之半而归之姬氏之子孙”的方式,使天下“渐有合一之势”，为后来郡县制大一统所带来的风教渐一准备了前提，避免了邦国间以相互征服为日常的社会状况。虽然周人“以一姓分天下之半”，达成一家之治，然而“天下之瓦合萍散者渐就于合”;换言之，周人“实以一姓之兴，定一王之礼制”，是在当时的状况下以“一家之治”成就“天下一家”。这正是周人经略天下之伟大高明所在。在三代状况下，统治者之利家与利天下不得不整合到一起，如果不能维持天下的长治久安，周人也就无法本枝百世﹔反之亦然。周人的“家天下”正是在邦国林立的社会政治条件下将利家族与利天下结合的一种政治体制，在谋一姓之巩固时，也创造了使天下免于水火数百年的局面。这就是说，西周的王制，就周人自身而言，实现的是一姓之兴,但就天下而言,却达到了天下为公与天下一家的效果,不仅避免了数百年的政教失序，而且为政教生活达成了秩序的典范，甚至为数千年中华政制进行了制度性奠基。
虽然我们可以看到“溥天之下，莫非王土﹔率土之滨，莫非王臣”的叙述，似乎支持了西周乃是家产制国家的观点，然而，在儒家的论述中，更多的却是对“家天下”的如下理解:“王者以天下为家”，“王者家天下。有家也，而后天下家焉，非无家之谓也”。在这里，家被视为秩序的基础,家天下所要成就的不仅仅是王者之家,更是天下人之家。“天子家天下,诸侯家其国，庶人家其家。以家天下者而但家其家，则亡﹔以家其家者而为天下人人谋其家，则王。”从这个角度不难理解:“尊尊亲亲则犹是一家之治也，其使天下各尊其尊、各亲其亲，则非复一家之治也。”回到“大人世及以为礼”的“家天下”制度，其本质是以世及的制度化方式避免统治家族集团内部由于支配权而引发纷争。郭嵩焘指出:“自三代传子之法定,而唐虞禅让之风遂不复能行。圣人辨上下而定民志，尤以是为人伦之纪，考礼正刑，整齐天下，以奉一王之大法”,“制度者，所以范围天下之人心而不过其则者也”。这里的制度即礼法，它不能完全还原为黑格尔意义上的伦理，按照黑格尔的观点，“在中国，伦理的东西变成了法”，对于统治权力的更替传承，三代采用世及的礼法，这种礼法恰恰是以制度化方式对任意性的约束。熟悉《仪礼》与《礼记》的读者，随时可以感受到那种“经礼三百，曲礼三千”的礼乐氛围，后者指向的目标是:“耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。”在这个意义上，不难理解王国维的如下断言:“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也”,“制度典礼者,道德之器也”,“故知周之制度典礼，实皆为道德而设”,“周之制度典礼，乃道德之器械”。
“天下一家”作为“家天下”的理想内涵，在现实层面(如三代乃至在传统中国时代)，由于历史的时势使然,不得不与“一家之治”意义上的“家天下”结合,于是产生历史的捆绑。然而，《礼运》通过“天下为公”的“大同”理想，意在从理念上实现“天下一家”与“一家之治”的解绑，“天下为公”超出了“一家之治”，不再以家族内部的世及制度作为社会基础，相反，通过选贤举能的机制，以天下之人治理天下，其内涵正指向天下作为天下人的天下，所否定的乃是一人一家一姓之天下,所导向的则是这个意义上的“天下一家”“:“人不独亲其亲，不独子其子,使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。”这种大同秩序是否脱离了家秩序的原型,而构成一种与家的原型无关的秩序类型呢?其实,就《礼运》的整体脉络而言,““天下为公”的大同尽管在治法上不再支持“一家之治”意义上的“家天下”的制度安排，但在理念上仍然支持“天下一家”的治道，即将天下之人整合为一个宇宙大家庭。《礼运》强调:“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。”这里的“天下为一家”即“以天下为家”，既是对“天下为家”内涵的理解,也以某种隐秘的方式连接着“大同”。事实上,儒家的重要经典如《论语》《孟子》《春秋公羊传》等，最终都回到尧舜之道，这可以理解为对三代之治中以“一家之治”承载的“天下一家”理想的分离，因为正是在尧舜之道中,“天下一家”不再寄身于“一家之治”，尧舜禅让的历史遗存使得儒家可以由此思考以“选贤举能”超越一家之治,从而上达“天下为公”，唯有在天下为公之中，“天下”作为一个“民胞物与”的大家庭才能真正被给出。
可见，“天下一家”在传统中国被视为极高的政教理想。无论是将一家一姓一族之治为内核的“家天下”由治法误认为治道，还是将“家天下”从“天下一家”中抽离出来降为“私天下”,都是儒家“家天下”思想的畸变形式。
“民胞物与”:“天下一家”秩序理想之归宿
《礼运》所提出的“天下一家”的秩序理想,在张载《西铭》中获得了积极响应。既然“天下一家”的根据在于“天下”背后之“天”，正是基于“天”的概念可以提供一种超越血缘关系的宇宙大家庭(“天下”)的概念:“乾称父，坤称母﹔予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体﹔天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”
张载将天下理解为一个大家庭，而天地则是生养所有人、物的父母﹔对于作为天地之子的个人而言，充盈于天地之间的气就是自己的形色身体，而统率天地成其变化的就是自己的本性。这里的关键在于，人与万物在生物性层面是一体的，张载突出的是宇宙之家的气缘论基础，而血缘不过是气缘的局部性特殊例证或有限层面，在“通天下一气”的前提下，一气贯通连接着所有存在者，他人、它物皆与我一气流通、痛痒相关、彼此互感:“自一家言之，父母是一家之父母;自天下言之，天地是天下之父母﹔通是一气，初无间隔。”只要扩充自己的意识，便能意识到万物本来一体:“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”这里的关键是，天下一家建立在“大心”的基础上，因而不再是精神突破之前的宇宙论秩序中那样，所有人因隶属于以王者为中心的共同体而生活在被给予的集体性生存样式中，而是基于人心真理发现之后，自我经由亲亲到仁民再到爱物的扩展而在更大更高秩序中进行自我确证。
在这里，“天下一家”最终指向了“民胞物与”——人与人之间的兄弟关系及人与物之间的伙伴关系。其突出特点是借助气缘论而将物纳入宇宙大家庭之中，人与物的和睦相处被纳入“天下一家”的秩序理想中，这使得后者具有生态性维度，而这一切又是从日常的伦理体验出发，因而人人皆可在其日常生活中达于此境，而不再系于某一宇宙论帝国秩序中的王者的中介作用。康有为明确地将“天下一家”与“万物一体”关联:“万物一体，天下一家，太平之世，远近大小若一。”例这种“民胞物与”思想在儒家关于仁者人格的构想中得到体现，程颍以为其实质是“仁者,浑然与物同体”的体验,这意味着,一个充分完成的人格必须将自身从“社会人”提升到“天地人”的维度，也就是说，人必须以他自己的方式提升、转化自己，在更高的维度上，才能作为不仅与人而且与物亲密无间的宇宙大家庭成员、作为天下人，在天下这个大家中自在生活。这也在某个方面使得“天下一家”的秩序理想不再限于政治层面，而表现为将家的秩序原型扩展到一种连接着政治、历史、道德、伦理的复合型秩序构造，它深刻地表达了人在世界中建家的要求以及由此获得更大更高归属的深层渴望。
就人的深层渴望以及人性的归属要求而言，家作为秩序原型依然是人的普遍憧憬。在黑格尔那里也可以看到这种憧憬。在将家作为私有领域的西方大传统中，黑格尔发现了作为原初伦理生活形式的家,并以家作为客观性伦理生活之原型,将同业公会、市民社会、国家视为“第二性的家”,甚至将我们所居住的世界视为家，自由体验不是表现为无家之人的本己性和自主性，而是展开为群居之人的在家之感。R但是由于他所处时代西方文明的那些不言而喻的信念与假设，譬如精神与自然、人与物、物与物被设定无法突破的界限，在黑格尔那里不可能出现“天下一家”的意识,他所说的作为家园的自由世界,并不能以人伦性的亲亲为基础,更无法由亲亲而扩展到仁民、爱物。一方面，基督教文明背景中的人类中心主义图像很难被改变，人与物的关系成了管理者与被管理者的区分﹔另一方面，法权性传统很容易导向将物视为以财产形式呈现的所有物，物只是法权主体的所有物(res)，仅仅具有被支配者的角色，与此相联系的观念是，“人只有作为财产所有者才是自由的。财产是外在的事物”例。也就是说,所有权的意识极大地分割了以“所有者”和“所有物”来界定的人物关系之间可能的一体性。由此，在由万物总体构成的层级性存在链条中，人物之间存在着难以跨越的鸿沟，因而不可能出现“浑然与物同体”或“民胞物与”的意识。黑格尔将国家作为伦理生活的最高形式，在一定程度上表达了某种建国为家的秩序理想，然而他所谓的国家客观上无法排除与帝国、殖民主义的纠缠。而且，随着国家被神化，个人很难找到一种力量应对和抵抗那种来自魔性利维坦及其权力毛细血管扩张性吞噬的力量，这一切使得家秩序的意义被削弱，家并不能构成庞大的国与渺小的人之间的缓冲形式，牢笼般的现代动员化体制构造仍旧继续支持着国之扩张与家之萎缩的并行趋势。所有这些又都将人引向出离这个世界的灵知主义渴望，而内蕴在这种渴望之中的乃是对家秩序的颠覆。沃格林对西方文明危机尤其是其灵知主义现代取向的检讨，给中国思想在现代处境下的自我理解提供了新的维度。
如果不能在这个世界重新建“家”，如果不能达成“民胞物与”的“天下一家”理想，我们就有可能遭遇从这个世界的灵知主义式逃离﹔与之一同发生的，乃是人性、“天下”乃至“天”之本身在人性那里的一并沉降。尤其是，在我们的时代，儒家“天下一家”的秩序构思早就在现实层面实施了与“一家之治”的分离，没有谁还会认可某一特定家族对天下或国家的统治仍具有正当性，时代的问题早已不是对已丧失正当性的“一家之治”意义上的“家天下”进行批判，而是如何在这个世界建设人类共同的家园，无论人们对秩序有多少种不同的可能想象，最终都必须以殊途的方式同归于这一中心，即作为家园的这个世界的维系乃是人类当下与未来的迫切事务。如果不能围绕这一枢轴,那么，一切秩序的建构就会偏离秩序的本性，在这个意义上，儒家的“天下一家”的秩序构想与其说是一个仍然有待努力实现的目标，毋宁说是一种仍在路上、其开放性无法被封闭的建构人类生活秩序的方式。
