书名：孔教与国家建构变奏与复调的历史（1895-1919）
作者：李华伟/著
出版社：中国社会科学出版社
出版时间：2023年4月(1版1次)
ISBN：978-7-5227-1889-7
内容简介
孔教如何从晚清社会制度的固有部分崩解成为“游魂”，如何一步步被负面化乃至被打倒？晚清和民国初期的孔教论争聚焦在国家建构是否需要孔教、如何安置孔教。康有为、梁启超、章太炎、陈焕章、马相伯及新文化运动诸君，基于对孔教与革命、孔教与中华文明维系、孔教在国家建构中地位和作用的不同认识，公开在媒体上争论孔教的定位和性质。争论中，康有为希望通过改革孔教达到强国目标的主张逐渐受到批判，立国不需要孔教、孔教不是宗教、孔子非教主等主张螺旋式上升为执拗的高音并主导了舆论的走向，乃至左右了我们今天对孔教的认知。本书以多维的视野，呈现了晚清民国孔教复杂多变的思想史进程与发展趋势，孔教与国家建构的多元与复调、喧闹与缄默、沉默的螺旋与执拗的高音均在书中得以呈现。
作者简介
李华伟，中国社会科学院世界宗教研究所数字人文宗教与宗教舆情研究室副主任，副研究员，《宗教社会学》辑刊主编。主要研究方向为宗教社会学、近现代儒学、数字人文等。主持国家社会科学基金一般项目和重点项目各一项，承担国家社会科学基金重大项目子课题两项等。在《世界宗教研究》《世界宗教文化》《宗教学研究》等报刊发表论文数十篇，其中多篇被《中国社会科学文摘》、人大复印报刊资料《宗教》、人大复印报刊资料《文化研究》转载。专著《乡村基督徒与儒家伦理——豫西李村教会个案研究》（2013）荣获第十届（2019年）中国社会科学院优秀科研成果奖三等奖。
目录
导论：在国家建构的视野中探索近现代孔教的浮沉
第一章 孔教的创立：康有为的宗教改革设想及其实践（1886—1901）
第一节 孔教的提出与康有为孔教思想的分期问题
第二节 1902年之前康有为对孔教的宗教化构建
第二章 反击（一）：梁启超的反戈一击
第一节 从保教、“教不必保”到“新民”
第二节 康有为的“逆宗教改革”与梁启超的批判
第三章 反击（二）：排满革命与章太炎的“订孔”“订康”
引言 戊戌政变后的中国政治、思想与章太炎
第一节 章太炎对康有为“隐晦的批评”
第二节 “订孔”与“建立宗教论”（1902—1911）
第四章 康有为第二阶段的孔教改革与梁启超的批判
第一节 为“游魂”寻体：康有为第二阶段的孔教改革
第二节 梁启超对孔教的定位和改造
第三节 康有为、梁启超在孔教问题上的分歧及其原因
第五章 孔教与“宪政”“共和”：陈焕章 的孔教建构理论
第一节 《孔门理财学》与宪政的孔教版本
第二节 孔教与共和：为孔教寻求结构性位置
结语
第六章 建立孔教犹“素无创痍，无故灼以成瘢”：来自章太炎的批判
第一节 批判孔教入宪，塑造孔子新形象：以《驳建立孔教议》为中心
第二节 “执拗的高音”：章太炎孔教批判之影响
第七章 马相伯对孔教的解构与批判
第一节 对宗教的界定
第二节 对孔教的批判
第三节 对孔教入宪及孔教国教化的批判
第四节 对元首祭天的批判
结语
第八章 尊孔与批孔的四次攻防战
第一节 尊孔与批孔首战（1913.7—1913.10）
第二节 尊孔与批孔再战（1913.11—1916.7）
第三节 第二次孔教入宪运动期间的尊孔与批孔攻防战（1916.8—1917.5）
第四节 张勋复辟及其后的尊孔与批孔攻防战（1917.6—1919.12）
第九章 “共和”与“孔教”：孔教与国家建构
第一节 引言：孔教入宪运动与批孔历史的多元面向
第二节 沉默的螺旋（一）：孔教非宗教
第三节 沉默的螺旋（二）：孔教不适宜于民国教育精神
第四节 沉默的螺旋（三）：礼教与现代社会不合
第五节 沉默的螺旋（四）：从孔子为“世界共和主义之初祖”到孔教与共和势不两立
第六节 孔教、“国粹”与文明再造
第十章 结语：近现代儒学、孔教与国家建构
附录当代大陆儒教复兴之载体及其效用
参考文献
后记
后记·赵法生教授|序
李华伟的新著《孔教与国家建构：变奏与复调的历史（1895-1919）》，是一部研究孔教运动的佳作。本书的论述选取了一个特定角度，即孔教运动的国教派和反国教派的思想论争与力量消长，将这一场波澜壮阔又影响深远的儒教复兴运动的过程，清晰展现在我们面前。孔教运动是一种内涵广泛的社会运动，本书研究重点放到儒学与宗教的关系，以及国教之争，进而扩展到儒学与现代转型以及近代民族建构的关系，显明了近代反孔思潮的形成理路，就相关理论问题进行了深入探索，提出了一系列有价值的新见，是对于孔教运动研究的新推进。
该书首先从康有为的孔教改革设想谈起，将孔教运动视为康有为为了挽回儒学式微而进行的创教实践，而这一实践对于儒家在现代中国的命运产生了深远影响，直到今天依然是学界的热点问题。可以说，康有为有关孔教的一系列理论问题至今没有过时，某些方面甚至更加突出。评价像康有为这样的历史人物，需要有足够长远的历史焦距，因为他们的思想和活动，对于历史的影响过于深远，以至于短距离的观察无法窥其全豹。
该书将康有为孔教思想分为两个阶段：1886-1901年，1902-1927年，以1902年作为前后期分界点，是因为这一年康有为完成了儒家四书与其他经典的注释工作，他的注经不仅是为其孔教运动做了思想铺垫，更显示了整个儒学思想的近代转向。在儒学史上，他是第一个以民主自由等西洋现代观念诠释四书的人，而这些诠释又与其创教理论密切结合，构成了儒学经典释经史上的一道独特的思想景观，具有多方面的意义。这种教与学的双重释经面向，不仅使他成为孔教论的首创者，而且成为现代新儒家的先驱，学界对于前者所论甚多，对后者则未免有所忽视。
如果将近代援引西学义理诠释儒门经典，作为现代儒学产生的标志，那么，康有为无疑应当是现代新儒学的开创者，应是最早的现代新儒家。但按照目前使用惯例，现代新儒家一词专指熊十力和梁漱溟等民国时期出现的现代儒学流派，包括作为第二代新儒家牟宗三、唐君毅、徐复观等。实际上，作为现代新儒家的康有为，不但创中西哲学会通之先例，并且致力于通过孔教运动重构儒家教化组织，以解决儒家即将面临的幽魂化生存危机。如本书所述，他主要是借鉴天主教的组织体例设计儒教模式，这也是儒学产生以来第一次参照制度化宗教而提出了建制化改革的目标。
如同该书的分析，在这一危机来临之时，康有为表现出巨大的忧患意识，作为最后的今文经学家大师，他深知儒学的生命力在于社会教化，儒学从来就不只是一套抽象理论。他在历史转折关头试图重建儒家新的教化体系的努力本身具有重大意义，既使偏重于儒家形而上学的牟宗三，也称赞他的孔教运动具有延续儒学社会生命的识大体意识，虽然对于他的经文教学论述不以为然。如果说，鸦片战争以后的儒家同时面临义理转型和教化体系转型两大任务，康有为最先敏锐地同时捕捉到它们，并迅速付诸实施。因此，康有为同时启动了儒家思想的现代转型和儒家体系的建制化努力，他所发动的儒学变革运动兼及思想理念与组织形态，就此而言，他更适合于现代新儒家的称号，因为他坚持的知行合一的儒学理念与理想。
这并不意味着对于后来更侧重于心性思想的现代新儒学的轻视，反而说明了现代新儒学面向的多样性。比如，同样是现代新儒学代表人物之一，梁漱溟就比熊十力更重视社会教化，这说明现代新儒学的思想谱系，需要从更为广阔的视野加以审视。有意思的是，以重建儒家道德形上学为使命的牟宗三，在五、六十年代曾经向好友唐君毅提出过建立儒家人文宗教的设想，理由是单靠哲学理论无法维系民族文化的生命，这一主张得到了唐先生的积极响应。这一时期也是牟先生一生宗教意识最强的时期，其中包含着他对于儒学安身立命功能以及超越性的思考，也包括他对于二千年儒学何以被社会革命迅速冲毁的原因的反思。虽然组建儒家人文宗教的设想并未实施，但这一问题的提出本身就具有思想史意义，教化体系是任何一派的儒家所无法长期回避的问题。
但是，康有为的孔教运动遭遇了完全失败，本书对于这一过程做了翔实系统的梳理。得意弟子梁启超的反戈一击，是对于康有为的儒教国教努力的重大打击，同一阵营的分裂对于孔教运动具有釜底抽薪的意义。然后是来自以章太炎为代表的革命派的批驳，以及到五四前后则是面临着各种思想流派的群起反对，作为一种社会思潮的国教说，已经只有招架之功而无还手之力了。
作者指出，康有为的孔教理想不同于马丁o路德的新教，而是近于传统天主教的圣公会体制，而远不及新教更具近代色彩，这是一个敏锐的分析，这表明了康有为国教理想在观念上的局限。作者同时指出，相对于耶教政教分离，康有为和陈焕章更强调孔教与政治的关联，陈焕章认为儒教是政教相维，明确提出“若孔教乃美富宗教，多与政治相关，故不能分离”（第5章），在孔教会实践中也是积极利用相对保守的政治力量，坐实了五四学人对孔教与专制不可分离而与共和必然冲突的结论，不但引发知识界的普遍反弹，也引发了几乎所有其他宗教的抗议浪潮。这些努力多是在民国宪法颁布之后，明显违背政教分离的宪法原则，所以国会于1913年与1917年两次否决以孔教为国教议案，此前教育部已经明令禁止学校尊孔读经，孔教运动遭遇了政治上和思想舆论的双重失败。
通过书中的内容看，康有为、陈焕章对于儒教与政治不能分离，持有一种坚定的信念，这种信念除了儒教处于危急存亡之秋的现实考量外，其中似乎更有一种强大的历史惯性作用。陈焕章所说善教与善政不可分离，透露出儒家源远流长的德政思想的深刻影响，他是用传统政教合一时代所型塑儒教概念，来为民国时期的孔教辩护，实际上并不具有足够的说服力。
该书对于从反孔教到反孔话语的形成作了出色分析，揭示了从国教运动到五四打倒孔家店的思路展开。康有为等人对于政治与孔教关系的执着，对于家国一体的持守，使得学界和社会对于孔教的负面认识与日俱增，直到陈独秀所宣布的“最后的觉悟”，就是要进行伦理革命以破除中国现代化的深层障碍。至此，孔教设计、家族制度与儒家伦理与共和绝不相容的思想已经成为主流，孔夫子的现代命运由此决定。正如萧公权所说，康有为为了挽救儒教所发动的变革运动，最后导致了儒学本身的全面溃败，这当然绝非康有为所愿意看到的。
孔教运动失败了，但孔教运动所关注并激烈争论的那些课题依然存在，比如孔教是否宗教？文明是否需要宗教？儒教与基督教等建制化宗教的异同何在？一个没有了孔教的中国将会怎样？后一个问题尤其为康有为所忧虑，因为他将儒教视为一种与西洋神道教不同的人道教，故儒教的式微意味着人道的瓦解。今天的伦理困境，应会使我们对于康有为的忧患意识有更深入的同情式理解。本书在其结尾部分提出的问题，儒学本身到底有没有不言自明的价值？这一发问包含着对于儒学意义的深入反思。在政教合一的传统文化体系中，儒教的确无法与政治分离。这并不意味着儒学没有自身的独立价值，这种独立价值，即是儒家所说的“常道”，也就是孔子所说的“虽之夷狄不可弃也”的恒常价值，核心就是孔子的“仁”。根据先秦儒家道统高于政统的思想，仁道价值具有高于其他社会功能的超越性，它应该在现代社会中发挥更重要的作用。
如果说儒教重建在康有为时代遭遇了全面失败，在海外华人那里却取得了相当的成功，这不仅包括印尼中华孔教，同时也包括在海外华人社会十分活跃的德教、三一教、慈惠堂等，它们都是以儒教为底色而以三教为内涵的中华宗教，适应时代转变和当地法律，完成了现代转型，成为海外华人信仰，并在维系海外华人对于故国的文化认同方面发挥了关键作用，其中印尼中华孔教的发起曾受到康有为孔教运动的影响，一生念念于保教与保国的康有为倘若地下有知，或许能获得几分安慰。域外华人的现代儒教实践，实际上对于当年孔教论争的诸多理论问题，已经给出了自己的回答，也为儒教的当代变革提供了重要经验。
