杨虎君的新著《观仁论》杀青，令人高兴。展读之际，想到一些问题，在此与杨虎君以及读者诸君交流。

一

关于此书的宗旨，杨虎君说：“我们说本源仁爱领悟是一切存在者观念的基础，意味着本源仁爱领悟先行于一切存在者化的把握方式”，“这样的情感领悟先行于对天地万物的存在者化把握”；此书“只就本源存在领悟与存在者化打量和把握方式之层级性切转，成立广义存在论”，“给出本源存在领悟和存在者化打量和把握方式之切转的机制性说明”。当注意的是：这里的广义“存在论”不是“ontology”，而是“the theory of Being”或更为简洁的“Being Theory”；此“Being”不是“存在者”，而是前存在者的“存在”，乃是万事万物的大本大源。

显然，此书的宗旨是回答20世纪以来的哲学思想中的一个最根本的前沿问题，即追问“存在者何以可能”；为此而追溯“前存在者”的“存在”，即杨虎君所讲的“本源仁爱领悟”。（我的理解是：爱即在，在即爱。）“观仁”之“所观”，即此“仁爱”或“存在”。这就是说，“观仁论”首先是要“切入”前存在者的“观法”，即避免“存在者化”。

质言之，“观仁”首先要避免“存在者化”。我们必须首先从惯常的存在者化的观法“切转”到前存在者的观法；然后重新“切转”到存在者化的观法，其实就是重新给出一切存在者、包括主体性的存在者，以此回答“存在者何以可能”的问题。

杨虎君的“观仁论”不但已自深邃，复可触发更进一步的深思。《易》曰：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”[1]

二

在汉语的表达中，“观仁”是一个述宾短语，即：及物动词“观”作为述语，是一种行为，它必定有一个主语，即“谁在观”，亦即主体subject，是为“能观”；名词“仁”作为宾语，则是行为对象，即“观什么”，亦即客体object，是为“所观”。因此，“观仁”的语义结构就是：某个人在观仁；一个主体在看一个客体。在此“观”中，主体性的“人”无所隐匿，诚如孔子所说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”[2] 这里不仅“所观”之人即对象无所隐匿，而且“能观”之人即主体同样无所隐匿。然而，这个主体及其对象，莫不是“存在者”，而非“前存在者”的“存在”。这就是说，“观仁”这个表达意味着“主客”观念架构的先行；换言之，“观”的语义结构已经蕴涵着杨虎君所极力避免的“存在者化”。所谓“现象学的看”，亦复如此。

不仅如此，上述“某个人在观仁”又进一步被“论”，即成为某个人所“论”的对象，即：某个人在论“观仁”。这显然是另外一个层次的“主客”架构，即是再一次对象化、存在者化。

但这并不是说“观仁”及“观仁论”这样的说法不行；恰恰相反，这正是《观仁论》给予我们的一个深层思考的契机。“观仁”及“观仁论”这样的表达所带来的问题，并非杨虎君的问题，而是语言本身的问题。这是因为：任何陈述都是存在者化，因为任何陈述必定意味着被陈述的事情的对象化。不仅汉语如此，英语亦然，一切语言莫不如此。

唯其如此，杨虎君才提出“观法”的问题。杨虎君说：“本书所说的‘观法’等同于‘领悟’”，而“本书所使用的‘领悟’观念，既包括前主体性、前存在者化的语境，也包括主体性的、存在者化的语境”。显然，杨虎君的“领悟”不同于生活儒学的“生活领悟”[3]（尽管杨虎君也多次用到“生活领悟”这个措辞）。生活儒学的“领悟”专指前存在者的状态；而杨虎君的“领悟”则是既指前存在者状态，也指存在者状态。在杨虎君这里，不同的“领悟”即是两种不同状态之间的“切转”。所谓“切转”（switch），就是不同“观法”（the way of watch）之间的切换、转换。

按杨虎君的思想，“观仁”有不同的“观法”；同理，“论观仁”也有不同的“论法”。就“仁”而论，既可以视之为形而上的本体，亦可以视之为形而下的主体道德原则；既可以视之为主体的情感即“人之情”，亦可以视之为前主体性的情感存在即“事之情”（庄子的说法）。这就是对“仁”的“观法之切转”。甚至就“观”而论，杨虎君提到我的一种说法：既可以“观物”，也可以“观无”。[4] 这就是对“观”的“观法之切转”。

由此可见，杨虎君的“观法之切转”确实是一个具有重要价值的独创性概念。当然，这里仍然面临着“存在者化”的诘问。当我们谈到“观法之切转”的时候，一个问题就会出现：是谁在对“观法”进行“切转”？显然，无论是谁，都是一个主体；而这时候，“观法”就是一个客体。这是更进一步的存在者化。但这同样不是杨虎君的问题，而是语言本身的问题，即任何一个陈述都是一种存在者化。这是语言的宿命，人类的宿命：人及其语言毕竟属于有限的存在者。

三

这很容易让人想起维特根斯坦的名言：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”[5] 这其实是错误的翻译。这里根据英译版，原文是“What we cannot speak about we must pass over in silence”[6]，应当译为：“对于我们不可言说的事物，我们必须默然置之。”这里的“不可言说的事物”，正是某种存在者化的东西。他说：“There are, indeed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical.”[7] 汉译就是：“确实存在着不可言说的事物。它们使自己显现出来。它们是难以解释的事物。”这种“难以解释的事物”，维特根斯坦所指的是先验的（transcendental）存在者，例如他认为，“作为伦理学的担当者的意志是我们不能谈的”，因为“伦理学是超验的（transcendental）”。[8] 照他的说法，康德谈论“自由意志”也是错误的，杨虎君讨论“仁”也是错误的。

但我并不认为这些事物“不可言说”。实际上，维特根斯坦的意思也是：这些事物不能以经验主义的、逻辑实证主义的话语来加以言说。在我看来，不仅存在者、包括形而上的存在者是可以言说的，而且存在（Being）也是可以言说的，不必沉默。例如海德格尔的《存在与时间》就是对“存在”（Sein）的言说，《老子》则是对“道”的言说。

所以，这并不是“能否言说”的问题，即不是“语言”（language）问题，而是“言说方式”（utterance）问题。为此，我曾谈到：

饶有趣味的是：当维特根斯坦说“某物不可言说”的时候，他正在言说着某物；这就正如老子说“道可道，非常道”，此时他正在说着“常道”。这看起来是很吊诡的，其实正是言说方式的问题——话语的问题。形而上学的话语——有“所指”的言说，确实是一件很吊诡的事情：形而上者乃是涵盖一切存在者的那个存在者；然而当我们把形而上者作为言说对象的时候，它就已经在“我们”及其“话语”之外，于是它也就不再是涵盖一切的形而上者了。这其实是语言本身的吊诡之处，或者更确切地说，这是存在者化的言说方式的吊诡之处。[9]

我的意思是：不仅存在着对象化的、存在者化的言说方式，而且存在着非对象化的、前主体性的言说方式，如“情语”及“诗语”。[10] 孔子说“不学《诗》，无以言”[11]，也可以在这个意义上理解。我曾以苏东坡的《水龙吟·杨花词》为例：

似花还似非花，也无人惜从教坠。抛家傍路，思量却是，无情有思。萦损柔肠，困酣娇眼，欲开还闭。梦随风万里，寻郎去处，又还被、莺呼起。

不恨此花飞尽，恨西园、落红难缀。晓来雨过，遗踪何在？一池萍碎。春色三分，二分尘土，一分流水。细看来、不是杨花，点点是离人泪！

这是在写杨花吗？非也！“细看来不是杨花。”那么，是在写“离人泪”吗？也不是。“花”“泪”都是存在者化的“观法”。其实，苏东坡是在写“情”“思”，这是“爱”，即是“仁”；而且甚至不是“苏东坡”在“写”，而是“情思”的自己显现。这就是“情语”之“诗语”，即王国维所说的“无我之境”：“不知何者为我，何者为物”。[12]

借用杨虎君的说法，这里需要的是“言说方式之切转”或“话语之切转”。

四

以上例子表明，严格说来，这种“切转”并非哲学的事情。我的意思是：如果“哲学”是指那种关于“形而上者”或“本体”之类的存在者的言说方式，那么，它就永远无法“切入”前主体性、前存在者的存在。就此而论，海德格尔的《存在与时间》不足以言“存在”，《老子》不足以言“道”。杨虎君自己说“这本小书完全不干学术，纯属生活领悟”，盖亦此意？

然而此刻，我又想起《易传》里的一段话，是讲“圣人作《易》”的事情：

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然則圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[13]

这里一边说“书不尽言，言不尽意”，一边又说“立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”，岂非自相矛盾？其实，如果换一个角度看，那么，过去的哲学家关于存在的言说，杨虎君关于“仁”与“观仁”的言说，对于我们来说也是具有重要意义的，如果我们能够像庄子所说的那样“得意忘言”：

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！[14]

或许，杨虎君在交付书稿之际，心中也有这样的感慨：“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”这本《观仁论》，是一本精深的哲理著作，这是其“言”；杨虎君想要触及的是前存在者的存在、仁爱，这是其“意”。那么，我们阅读杨虎君这本《观仁论》，亦当采取“得意忘言”的“观法”。这同样是一种“观法”的“切转”问题：读书的“读法”问题。

书稿所思甚深，所涉甚广，此处不能一一，仅略述以上随想，是为序。

[1]《周易·系辞上传》。

[2]《论语·为政》。

[3] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，“增补本序”第4页。

[4] 黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期，第67–74页。

[5] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1985年版，第97页。

[6] Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1961, p89.

[7] Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. p89.

[8] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第95页。

[9] 黄玉顺：《生活儒学的话语理论——兼论中国哲学话语体系建构问题》，《周易研究》2021年第5期，第5‒23页；中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2022年第4期转载。

[10] 黄玉顺：《生活儒学的话语理论——兼论中国哲学话语体系建构问题》，《周易研究》2021年第5期，第5‒23页。

[11]《论语·季氏》。

[12] 王国维：《人间词话》，见《蕙风词话·人间词话》，人民文学出版社1960年版，第191页。

[13]《周易·系辞上传》。

[14]《庄子·外物》。