引言

《齐物论》究竟要讨论什么问题、解决什么问题？一般认为其关注的是如何看待世间万物以及如何评判关于万物的言论，世间万物归根结底是齐一的，言论归根结底也应该是齐一的，没有所谓的是非与不同。例如张默生的说法代表了比较普遍的观点：“他一方面说明自然的现象，自天地之大，以至于昆虫之微，尽管是形形色色，变化万殊，然万殊终归于一本；一方面来评衡世间的言语名相，自圣贤之德，以至于辨士之谈，尽管是公说公有理，婆说婆有理，然为免除语过，仍须归于无言。前者可说是齐 ‘物’，后者可说是齐 ‘物论’，两相符合，毫无出入，则即所谓 ‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’了。” 也就说，无论是万物 （自然之物以及人间之事）还是关于万物的种种言语名相 （如感觉、认识、言论，用 《齐物论》的话讲就是 “知”与 “言”），站在道的角度来看没有实质的差别，都是相同的，《齐物论》既是 “齐物—论”又是 “齐—物论”。

关于 “万物”问题的讨论与解决，以及如何 “知”物、 “言”物之问题的讨论与解决，都必须通过人心，所以 “心”在《齐物论》这里是另一个讨论重点。《齐物论》对人心的作用与机能，从根本上持怀疑的态度，由于人心的局限，由人心发出的言语名相，非但不是解决之道，反而是阻碍解决之道。如 “道通为一”所示，只有站在 “道”的高度，才能统一、贯通、整合这些问题，从根本上解决思想上的混乱。因此，《齐物论》的关键词可以概括为五项，即 “道”“物”“心”“知”“言”。

笔者认为，虽然关于《齐物论》的研究已经相当丰富，但讨论的方向却有所偏颇，偏颇在于至今为止的研究过于重视《齐物论》中解构性、否定性的内容，即：大部分论著主要着眼于庄子如何批判各家学说 （即很多学者所谓的 “物论”）的合理性，而忽视了作为《齐物论》思想基底的建构性的内容；把《齐物论》主要看做是一篇批判性的文章，而忽视了《齐物论》关于理想世界格局的正面思考；主要着眼于 “万物齐同”，而忽视了 “吹万不同”；主要着眼于统一性，而忽视了差异性；过多从齐物论内部讨论问题，而较少将其放在思想史的脉络下加以考察。事实上，在《齐物论》中 “万物齐同”和 “吹万不同”、统一性和差异性、文本内部和文本外部是不可偏废的两个方面，必须同时考虑才能完整地领会《齐物论》的主旨。

然而，为什么《齐物论》中 “万物齐同”和 “吹万不同”、统一性和多样性是并重的、是一个整体呢？笔者认为，原因就在于道物关系是《齐物论》思想的基础，是其立论的出发点，因此，就上述五大关键词来看，虽然看似《齐物论》论述的焦点、重点在 “心” “知” “言”上，但 “道”“物”二者更为关键，如果不从道物关系出发，恐怕并不能获得关于《齐物论》的完整了解。

本文将从三个方面做出论述：首先，从道物关系、心物关系的构造出发看《齐物论》在道家思想史上的位置，认为《齐物论》是道家自然思想的延伸，其最终目的是要实现 “万物”的自然。其次，从 “齐物—论”的角度看《齐物论》在道家思想史上的位置。《齐物论》所受直接的思想影响来自两个方面，一是以彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文、关尹、老聃为代表的早期道家，二是以惠施、公孙龙为代表的名家，从而考察道物关系、心物关系以及统一性和多样性关系的意识是如何进入《齐物论》中的。最后，依据《齐物论》文本考察差异性问题在《庄子》中的具体展开。有关上述问题的讨论将从一个新的角度有助于究竟是 “齐物—论”还是 “齐物—论”争论的解决。

道物关系背景下的《齐物论》

在笔者看来，道家理论虽然极为庞杂，甚至有些神秘，但其中有一条主线在《老子》那里就已基本确立，并贯穿于老子之后几乎所有道家的理论之中。这条主线就是道物二分的理论，这是道家区别于其他学派并使其理论得以成立的最为根本的思想。这一思想把 “道”和 “物”的对立和区分看做是世界最为基本的构造。在以《老子》为代表的道家看来，包括宇宙万物在内的世界可以划分为两个部分，即形而上的 “道”和形而下的 “物”。道是统一的、整合的，万物则是分别的、差异的。其结构可以图示如下：

道

形而上、本体

独立、绝对、整体、永恒、无限、无待、无名、无形、无为

不可感知、不可描述、不可认识、不可把握

物 （万物）

形而下、现象

有待、有限、局部、个别、有名、有形

可感知、可描述、可认识、可把握

这个图式其实还可以无限扩大。老子的伟大在于其思想中这个体系已经基本确立，后世虽然不断扩充发展出新的名词或者衍生出新的议题，但基本上都在这个体系的延长线上。也就是说，道家各分支或许角度不同，有时重在道，有时重在物，有时重在统一性，有时重在差异性，有时重在分，有时重在合，但他们的讨论基本上都以道物关系为中心或者都以道物关系为背景。可以相信，在早于庄子的早期道家那里，道物二分的意识已经非常明确，庄子必然受到过他们的影响，并将道物关系理论收摄于自己的体系中。因此，他的齐物理论也一定是在道物关系的前提下对万物做出的认识和把握。

如果以道物二分作为世界的基本构图，那么必然会由此引发出统一性和差异性的问题。所谓统一性，是指 “道”具有不同于万物的根本性特征，这 些 特 征 使 “道”成为万物存在和运动的总根源、总依据、总动力，使 “道”成为绝对的原理和永恒的存在。因此，相对于 “物”而言， “道”一定是统一的、整合的、不可分割的。与之对应，如果说道是一，那么万物就是多；如果说道是合，那么万物就是分；如果说道是统一，那么万物就是差异。形而下的世界一定呈现为纷纭不齐、瞬息万变的差异性、相对性、多样性系统，同时，人类关于这套差异性系统的认识也必然是纷纭不齐、时时在变的。但是，站在道的立场上看，这样的差异没有本质的不同，所以万物是齐同的。站在物的角度看，万物均来自道，道是万物共同依循的标准，所以万物还是齐同的。

通过前面的图式可以发现道物关系必然是一种本末、主次、上下、前后的关系，即 “道”和“物”两者间是创生与被创生、主宰与被主宰、支配与被支配的关系，这样，道和物之间基本上就是一种对立的、紧张的关系，在此基础上很容易导致以道统御万物的政治思维。后世一部分黄老道家确实充分利用道物二分的世界观，将其转变为一种实用的、高效的政治理论。其主旨可以做如下概括：因为万物是有名有形的，所以即便万物 “同如林木，积如仓粟”（《鹖冠子·王鈇》语），也可以通过对于形名的把握，再参照天道的规律和准则，而加以有效地认识和掌控。然而，形名又是一种局限，即身处万物之中是不可能把握万物的，只有超越形名之上，站在无名无形的 “道”的高度，利用道统万物的绝对威势，才有可能 “执一统万”，真正管理万物。在政治场合，君主就与“道”相应的存在，处于支配的地位，与万物相应的天下臣民则必须无条件接受 “执道者” （即君主）的统治。这种道统万物的理论在 《管子》四篇中已经呈现雏形，在慎到的思想中有更为具体的发展，而到了将道家融入法家的韩非子那里，更是上升为一套 “君臣不同道”的中央集权政治理论。在这样的理论中，道的统一性被转化为一种具有强大威势的政治力量，而万物的差异性相当于不同的机能、职能，只能是被利用、被管理、被主宰的对象而已。在这样的语境下， “齐物”可以理解为道 （具体化为 “执道者”）对于万物（具体化为臣民）的政治管理。例如 《鹖冠子·王鈇》云：“道者开物者也，非齐物者也。故圣，道也，道非圣也。道者，通物者也，圣者，序物者也。”“齐物”之意等同于 “序物”，即为万物建立秩序，其地位显然次于 “开物” “通物”。“通物”指的是道可以兼容和统合万物，而只有把握了 “道”的圣人才能控制和规范万物。这当然是一种政治思想，着眼的是获得当下的、实际的政治效果。

然而，道家并非仅仅发展出这样一种建立在紧张和对立基础上的道物关系。道家的伟大和奇妙在于，同样以道物二分理论为基础，又发展出了一种建立在克制与和谐基础上的道物关系，而且这种关系同样可以转变为一种实用的、长效的政治理论。这种道物关系虽然承认道创生万物、支配万物，却刻意弱化支配、控制的因素，使道 （具体化为 “圣人”）以谦逊的态度面对万物。在 《老子》中，这就是 “无为”“玄德”和 “自然”的理论。“无为”是手段，“玄德”是 “无为”的精神，而 “自然”是最佳的结果。在《老子》以及相当多的道家文献里， “自然”一定是万物的 “自然”，是万物的多样性、差异性得到充分肯定、尊重、保护之后欣欣向荣、生机勃勃的体现。因此，最高的政治理想不是万物得到了有效的控制和管理，而是万物最大限度地实现了自我成就、自我管理，“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子》第十七章），“至功之成，其下谓之自然”（《鹖冠子·世贤》），最终导致 “无为而无不为”，实现 “道”和 “物”最大化的双赢。

从这样的道物关系出发，道所代表的具有支配意义的统一性就会被大大虚化，而另一层意义上的统一性，即对于万物而言道无私无亲、平等待之的一面，则被大大强化，同时万物所代表的多样性因为得到充分尊重，因而其差异性的一面也被大大强化。

无论是掌控万物还是包容万物，都是人心活动的结果。因此，从道物关系中必然延伸出一种新的关系，那就是心物关系，这和进入战国时代之后言心思潮的盛行也是呼应的。在《老子》那里，原来不受重 视 的 “心”开始屡见于各种道家文献并成为最重要的概念之一，发展出 “内业”“白心”等 “心术”理论，成为道家工夫论的重要组成部分。例如，《管子》四篇和上博简 《凡物流形》都鼓吹 “两重心”的理论，强调通过修炼生成一颗由精气构成的、可以成为 “道之舍”的、超越的、精神性的心灵。不过，这颗强大心灵的练成并不只是为了要执 “道”或者执 “一”，最终还是为了更好地应对万物。

道物关系背景下的心与万物关系的理论又朝着两个方向发展。从消极的方面看，道家在应对万物时，刻意要求自己的心灵不受万物影响和干扰，不为万物牵累和伤害， “物物而不物于物，则胡可得而累邪”（《庄子·山木》），“外天下……外物……外生……而后能朝彻……而后能见独”，极端如杨朱，“全性保真，不以物累形”（《淮南子·论》），甚至 “不以天下大利易其胫一毛”（《韩非子·显学》），从而可以使心灵永远保持虚无和宁静。从积极的方面看，道家在应对万物时，如“因也者，舍己而以物为法者也”（《管子·心术上》）、 “至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）、“空虚不毁万物”（《庄子·天下》）所示，非但不排斥外物，而且通过尽量隐藏个人意志、刻意消除主观成见，以最大限度地认识、包容、接纳、顺应万物，使 “物得以生生”（《管子·心术上》）。黄老道家还利用这种思维发展出了 “因循”的政治操作方式，“因性任物而莫不宜当”（《吕氏春秋·执一》），通过因顺、利用事物的 “自然”之性以实现简易而高效的政治治理。无论对待万物的态度是消极的还是积极的，除了极少数一心修道、远离尘世的隐士外，大部分道家还是直面纷纭人世并试图在政治上提出想法的。庄子并非出世之徒，因此也不例外。

从 “知”和 “言”的角度看，上述心物关系也必然转化为如何观察、如何认识、如何表达万物的问题。例如，究竟是 “以道观之”还是 “以物观之”？究竟是追求 “大知”还是满足于 “小知”？究竟是醉心于 “终日言”还是宁可 “不言”？究竟是止步于 “成心”还是不断地 “白心”？这样，道家心物关系所要处理的对象就主要不是万物本身，而是由万物引发的 “知”和 “言”，也就是所谓的 “物论”。

如果把《齐物论》置于上述思想背景下，就可以看出《齐物论》显然受到了道物关系的深刻影响。可能因为已经成为思想的底色，所以《齐物论》没有在道物关系上做过多的渲染。可以发现，《齐物论》属于第二种道物关系，这种道物关系看似有些消极，刻意与万物保持距离，而非意图控制万物，但实际上有着积极的目标，对万物以宽容的态度对待之、保护之，而非约束之、干预之，最终正是为了让万物恣意生长、千姿百态、欣欣向荣、生机勃勃。这是老子自然思想的延伸。

由于《齐物论》大部分篇幅评判的是“知”“言”问题，因此《齐物论》的道物关系更多地体现在心物关系上，或许因为这个原因，大部分学者的视野被导向了 “物论”的部分，以为《齐物论》类似《荀子·正名》，只是在对天下的辩者做出论衡和裁断。其实，评判天下 “物论”只是一个过程，或者只是一个媒介，《齐物论》最终还是要回到万物的。如 “天地与我并生，而万物与我为一”“道通为一”所示，庄子在超越事物差别、打破自我局限时采用的最佳方式是道与物相融合、己与物相融合、心与物相融合、主体与客体相融合、统一性与差异性相融合，或 者 说 站 在 “一”（不是 “唯一”的 “一”，而是 “浑然一体”的 “一”）的高度，让万物充分展现万物自我、让事物回归事物自身，这就是最佳的 “齐物”方式。“物论”的破解同时代表着 “万物”的新生。因此，笔者认为，《齐物论》的政治思想主要不是表现在种种批判上，而是背后隐含的政治理想，那就是催生、尊重、肯定、保护万物的多样性和差异性。

《齐物论》的两个直接思想来源

笔者认为，《齐物论》一定是 “齐物—论”，这是因为 “物论”的说法是非常晚起的，庄子确实在 《齐物论》中评判了大量当时关于 “万物”的学说，我们今天出于讨论的方便，暂且也可以将这些学说称之 为 “物 论”，但 这不等于说在庄子的时代就已经出现 了 “物 论”这个名词，而关心“物”是否 “齐”，以及 “物”是否可以 “齐”，在庄子的时代却非常多见。例如 《孟子·滕文公上》就说：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”可见，孟子也认为万物存在的差异性是天然的、客观的，如果 “比而同之”，强行整齐万物，那就会出现 “乱天下”的结果。这和庄子充分尊重万物差异性的态度完全一致。前文所引的 《鹖冠子·王鈇》具有黄老道家倾向，认为 “圣者，序物者也”，即圣人可以有为天下设定秩序的抱负，但又再加上一个前提 “道者，开物者也，非齐物者也”。“道者，通物者也”，即比 “圣”更高的 “道”只会生成万物、融通万物，而不会给万物制定单一的、绝对的标准。这和庄子 “通为一”而非 “勉为一”的思想完全相通，但这些论述只是构成庄子《齐物论》思想宽泛的背景。笔者认为，《齐物论》有两个直接思想背景，这两个背景是庄子思考 “齐物”问题所要直接面对的。首先，如何应对人文世界或者说政治世界中的 “事”和 “物”。这方面庄子对于一些后世定位为道家人物的学说有较多的接受，较少的批判，在 “齐物”思想上有继承和发展。其次，如何应对自然世界中的 “事”和“物”。这方面庄子对于一些后世定位为名家人物的学说有较多的接受，也有较多的批判，在 “齐物”思想上有扬弃和升华。

首先来看彭蒙、田骈、慎到 的 “齐 物”。从《天下》篇的叙述 看，他们是“齐万物以为首”的，即把 “齐万物”作为第一要紧的事。如果按照《鹖冠子·王鈇》的 “齐物”去理解，那么 “齐万物”就是要为万物设定秩序、限定框架。但如前所述，这似乎并非《王鈇》的最高理想，因为更高的境界在于 “道”立场之上的 “通物”。类似的表述还有《淮南子·齐俗》，所谓 “齐俗”，就是要为风俗建立规范，使之符合某种要求，然而，此文恰恰认为 “齐俗”不可行，要想 “令行禁止，中传后世，德施四海”，非但不能忤逆人性、物性，反而要尊重由特定历史和地理形成的呈现出万千差异的风俗。因此，“齐俗”不如叫 “因俗”。《齐俗》中有一段很长的关于 “是非”的文字：

天下是非无所定，世各是其所是而非其所非，所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于已也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者，不知孰是孰非？……故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣。

这说的是天下并无固定的是非标准，一切是非都是相对的，所谓的 “是非”往往取决于特定的立场和偏见，所以圣人与 “道”一体，返归本性，以不变之 “道”应对万变之世界。这样的观念和《齐物论》是完全相同的，甚至可以推定作者受到了《齐物论》的直接影响。这为我们推测《齐物论》的本意提供了极大的方便，一个重要的启示就是，我们未必需要从正面去理解 “齐物”，《齐物论》很有可能恰恰是反 “齐物”而推崇 “通物”“体道”的。

那么，从《天下》篇所论彭蒙、田骈、慎到的 “齐物”来看，庄子是如何批判地加以继承的呢？《天下》篇有很长的描述：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰：选则不遍，教则不至。”蒙文通认为这段话正是 “齐物立论之体”，就是说 “齐物论”的根本精神在于冷静地认识到万物在功能上各有其局限，甚至连万物之大者 “天地”都是如此，“皆有所可，有所不可”。为了突出这一点，作者居然把 “大道”都拉到万物层次，说其 “能包之而不能辩之”，目的在于指导人在对待万物时不要采取“选和“教”的态度，因为有 “选”有 “教”就代表着有分别、有好恶，就难以 “遍”、难以 “至”，即难以平等地对待万物。显然，这是一种道物关系的视野，一种类似老子 “天道无亲”的立场，体现出尊重万物多样性和差异性的浓厚倾向。

《天下》篇所见彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言？”“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。”这明确交代了认知万物的态度，即彻底放弃固有的、偏私的立场，将自己置于 “莫之是、莫之非”的境地，做一个 “无知之物”。做到这一点需要自我的缺失 （“无建己”）、不使认知功能发动 （“无用知”）、不对外界的评价产生反应 （“终身无誉”）。如 “吾丧我”所示，显然 《齐物论》对这一立场有充分继承。

《天下》篇还说：“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。齐万物以为首。”这里既有通过 “决然无主”“不顾于虑，不谋于知”表现出来的 “知”的态度，可以说是对 “无知之物”的进一步阐述，也有通过 “趣物而不两” “于物无择，与之俱往” “椎拍輐断，与物宛转，舍是与非”表达出来的应对万物的方法论，类似 《管子·心术上》“因也者，舍己而以物为法者也”，即把“主”（“主体”“主观”）对于万物的影响降低到最低点，让万物得以充分地呈现。这已经是涉及心物关系的讨论，对于彭蒙等人的这一立场，《齐物论》也有充分的继承。

上述《天下》篇所描述的彭蒙等人的观点，基本上还是一种精神境界，未必是具体实践。而在其他文献中，田骈、慎到等人的观念就具有非常明确的政治指向了。例如 《慎子·民杂》云：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。”这是明确地聚焦于君民关系，认为百姓各有不同的才能，而贤明的统治者 （大君）正是通过 “尽包而畜之”来实现人尽其能、物尽其用。这里，虽然背后有这样的思维，即 “道”是包容的、整合的，但已非 “于物无择，与 之 俱往”，明显透露出以一统万，以实现具体政治目标的抱负。所以，后人把慎到列于 “道”“法”之间是有道理的。

再来看田骈。《吕氏春秋·不二》载 “陈骈贵齐”（《尸子·广泽》载 “田子贵均”），高诱说这是 “齐生死、等古今”，似乎立场与庄子 类似。恐怕这是用《庄子》的“齐物”来衡量 的“贵齐”，因为从上述《天下》篇的描述看，田骈等人主要面向的是万物，而非生死、古今这类精神境界。《吕氏春秋·执一》中田骈在向齐王陈述治国之术时，有所谓 “因性任物”之道：

田骈以道术说齐。齐王应之曰：“寡人所有者齐国也，愿闻齐国之政。”田骈对曰：“臣之言，无政而可以得政。譬之若林木，无材而可以得材。愿王之自取齐国之政 也。骈犹 浅言之也，博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”

如果《天下》篇所见田骈的齐物还主要是平等地对待万物，表现为对万物最大限度的尊重和顺应，那么到了《吕氏春秋·执一》这里已经转变为具体的方法了，那就是 “因性任物”，因循不同的人性、物性，使其发挥不同的功能，最后造福于国君。《文子·自然》所说 “故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，处其所能，周其所适，施其所宜，如此即万物一齐，无由相过”，正是 “因循”思想的集中体现。而如前所言，“因循”又是黄老道家政治思想的重要特征，其目的不是简单地尊重万物而已，而是要通过利用万物之性以 “牧民”，“万物一齐，无由相过”指的是万物各居其位、互不干扰、井井有条的理想政治局面。这就和 《天下》所见 “齐物”有很大不同了。

蒙文通认为彭蒙等人的 “齐物论”有一个发展与演变的过程，在 《杨朱学派考》中他历数《庄子·天下》《尹文子·大道》《管子·心术》 《管子·白心》 《管子·乘马》 《慎子·知忠》 《吕氏春秋·用众》相关言论，认为 “后师之义，益精更进之说”，从彭蒙之师的 “舍是与非”“无用圣贤”，一般性地强调平等对待万物，发展到后来的 “是非可不可无所遁”（《吕氏春秋·序意》），是非对错均得安顿，没有失误。从 《庄子·天下》所谓 “教则不至”发展到 《管子·白心》 “教可存也，教可亡也”，从 《庄子·天下》所谓 “选则不遍”发展到《管子·心术》 “慕选则不乱”，由《庄子·天下》所谓 “莫之是、莫之非”发展到《论六家要旨》的 “贤不肖自分，白黑乃形”，齐物论之 “体”被彻底消解，“万物”完全转变为一种有着确定名分的、可以控制和利用的对象。

因此，《庄子·天下》所见田骈、慎到的 “齐物”似乎只是他们的早期阶段，和《慎子·民杂》所见 “尽包而畜之，无能去取”的材尽 其 用 以 及 《吕氏春秋·执 一》田骈的“因性任物”大为不同，如果说这是后期阶段，那么已经转化为具体的治国之道了，或者 《庄子·天下》没有注意到后期阶段，或者后期阶段的部分是后人附会给田骈、慎到的。仅从《庄子·天下》所见彭蒙、田骈、慎到的 “齐物”来看，无论是道物关系意义上的 “道则无遗”，平等地对待万物，还是心物关系意义上的 “无知之物”，不以主观评判世界，显然都被《齐物论》完全继承，只是彭蒙等人更多地针对万物自身，而非针对百家学说的 “物论”，更多地面向万物的齐与不齐，而非面向 “生死” “古今”等境界意义上的齐与不齐。总之，彭蒙等人 “公而不当，易而无私”的 “齐万物”表现出两种倾向：一是容易走向关注现实政治的黄老学说，强调依据 “一”把控万物；二是强调 “弃知去己”“莫之是，莫之非”，排除主观成见，达致精神圆融，以化解因为万物局限性导致的种种问题。庄子对于后者接受得较多。

那么，庄子为何又会对彭蒙等人提出批评呢？从《天下》篇看，庄子似乎批评他们过于尊重万物，“趣物而不两”“于物无择，与之俱往”“与物宛转”，慎到甚至是 “非生人之行而至死人之理”，即只是一种空想，可行性不强，彻底放弃自我顺应万物的同时也放弃了超越万物的 “道”的立场。从《尹文子·大道上》的以下描述中或许可以得到启发：

世之所贵，同而贵之，谓之 “俗”；世之所用，同而用之，谓之 “物”。苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗所共去。故心皆殊而为行若一，所好各异而资用必同，此俗之所齐、物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择……累于俗、饰于物者，不可与为治矣。

看来这是对无原则、低层次 “齐物”的反对。如果完全被万物所牵引，就会淹没在万物差异性的汪洋大海之中，而失去了基于 “道”的独立性。庄子的目的虽然不是 “为治”，但这样的人显然也和庄子追求的精神上的 “无待”“逍遥”不在同一层次，所以庄子评判他们 “其所谓道非道”“不知道”，应该指的是过于重视差异性而丧失统一性了。

值得注意的是庄子在《天下》篇中对于宋钘、尹文等人批评的评价，他们恰恰是 “不累于俗，不饰于物”的，做到这一境界的手段 在于 “白心”，庄子说他们 “接万物以别宥为 始，语心之容，名之曰心之行”。可见，他们非常重视心的灵妙作用，并将他们的行为称为 “心之行”。因此，就道物关系和心物关系而言，似乎彭蒙等人还落在道物关系的层面 （当然，在庄子看来，道的高度还不够），而宋钘、尹文的 “别宥”则更多地体现在心物关系上。笔者认为，“接万物以别宥为始”显然与 “齐万物以为首”相对而言，“为始” “为首”表示他们的重点所在，“接万物”重在心灵如何认识万物，“齐万物”重在人如何掌控万物。如前所言，《齐物论》更多地体现为一种心物关系，“别宥”恰恰是一种清除成见、界说的活动，通过消解小我之局限，实现大我在应对事物时的无限可能性。因此，较之彭蒙等人，庄子可能对此有更多的吸收。至于庄子对他们的批判，更多地落实在“见侮不辱”“禁攻寝兵”等不切实际的行动以及过分的 “情欲寡浅”上，而非 “别宥”的一面。

此外，关尹、老聃一派尤其侧重道物之分，从 “建之以常无有，主之以太一”以及 “以 本 为精，以物为粗”来看，他们极为强调道之绝对性、统一性，将道物关系视为本末关系是他们的基本立场。但这一派的道物关系并没有因此走向道统万物的政治立场，而属于前述建立在克制与和谐基础上的道物关系，因此，他们才会表现出 “濡弱谦下”“在己无居”“宽容于物，不削于人”的姿态，以期达到 “不毁万物”“形物自著”的效果，即让万物得以自由自在地生长，让万物的多样性和差异性得到充分呈现。这里，虽然没有明确提及 “心”的话题，但从 “澹然独与神明居”来看，这是心的修炼达到极致的结果，因此，庄子才会赋予他们 “博大真人”的称号。

可以发现，《天下》篇对于道家三家的分析，几乎都建基于道物关系和心物关系之上，庄子对他们的异同做了细致的划分和充分的评述，只不过对彭、田、慎抑多一些，对宋、尹扬多一些，而对于关尹、老聃则是全面吸收，庄子在此基础之上更上层楼成为集大成者。具 体 而 言，在 道 的 层面，庄子 “独与天地精神往来”“与造物者游”“弘大而辟、深闳而肆”，达到了极其高远宏大的境界，对于万物既有 “不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”的平等精神、博大胸怀，又有 “调适而上遂”“应于化解于物”，即与万物相融相即、浑然一体的心灵境界。因此，通过《天下》篇描述的庄周，通过《天下》篇所见道物、心物关系以及统一性和差异性的关系再去看 《齐物论》，相信可以得到更加清晰的认识。

再来看《齐物论》的第二个直接思想来源。在《齐物论》中，除了儒墨，庄子通过引用原文而加以批判者，最多的就是被后世定位为名家的那些人物，通过 “方生方死，方死方生” “今日适越而昔至”“以指喻指之非指……以马喻马之非马”等文可知，可以断定庄子直接针对的就是惠施与公孙龙。关于 “物”的认识，惠施有所谓 “历物十事”，公孙龙有所谓 “指物论”。因为他们是以名辩著称的人士，所以在庄子心目中，他们无疑是沉迷于名相是非之争， “日以心斗” “与物相刃相靡”“终身役役”“苶然疲役”的人。然而，庄子对于名家并非只有批判，名家和道家都对超乎形象的世界充满兴趣，也对语言与思维的关系做了深刻分析，因此，庄子与名家在思想上有密切关联，这一点已有学者指出过。

在笔者看来，如何从统一性和差异性的角度认识万物，惠施、公孙龙等人其实已经做了相当多的努力，进行了深刻的思考，庄子对之有着充分的了解、消化、吸收。例如，杨荣国认为惠施思想的特征是 “齐多为一”、公孙龙思想的特征是 “分多存一”，笔者认为其有一定的道理。惠施思想较多表现为 “合同异”，公孙龙思想较多表现为 “离坚白”。“天与地卑，山与泽平”“泛爱万物，天地一体也”说的是当认识的高度转换之后，万物其实平等的、没有实质差异的。庄子与之完全相同，只不过庄子明确地提出那个高度就是 “道”，并将这一认识实现的可能性建基于道物相融、心物相融上。“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”既有可能是惠施对于世界统一性的追求，也有可能是对事物相对性的认识，即真正的 “大”和真正的 “小”其实是不存在的，既然不存在，那么关于 “至大”“至小”的认识也就都是相对的。“南方无穷而有穷” “今日适越而昔来”“日方中方睨，物方生方死”“连环可解也”“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”“无厚不可积也，其大千里”，既可以从事物相对性、差异性、断裂性、连续性的角度去理解，也可以从整体性、统一性的角度去理解。如 “无厚不可积也，其大千里”指的是从面积和体积的角度看，事物呈现为不同的样貌，但实际上两者可以是一个整体。因此，惠施的结论是 “万物毕同毕异”，万物既可以是完全等同的，也可以是完全相异的，他的目标就是在充分认 识 “小同异”的基础上追求 “大同异”，即统一性和差异性的高度整合，所谓 “历物之意，就是要把具体的事物抽象化与绝对化……借以来论证万物之归于同一”。在试图解决因差异性产生的矛盾时，几乎已经接近了 “道”的统一性。庄子所谓 “以道观之，何贵何贱”（《秋水》）、“万物一齐，孰短孰长”（《秋水》）、“天下也者，万物之所一也”（《田子方》）、“天地与我并生，而万物与我为一”《齐物论》，都可以从惠施的理论中找到影子。如果《庄子》所描述的与惠施之间的密切互动是事实的话，那么在统一性与相对性问题上，惠施对庄子产生过影响完全可以想象。

公孙龙则热衷于从不同的角度解剖普通人视为常识的观念，这就有了所谓 “白马非马”和 “离坚白”的命题。其宗旨在于基于不同的要素 （如 “色”“形”“坚”“白”）、不同的分类 （如 “一”“二”“左”“右”）、不同的立场 （“彼”“此”）、不同的称谓 （“名”“谓”），关于万物认识的差异性也可以不断地扩大。公孙龙致力于找到 “物以物其所物而不过焉”“实以实其所实而不旷焉”（《名实论》）的方法，也就是为万物的差异性获得确定认知和确定命名的可能性。虽然公孙龙如此醉心于关于差异性的认识，但是并不否定 “神见”（见《坚白论》）的存在，即心灵在认识过程中具有的统合差异的能力。可见，公孙龙在强调事物常变的同时又强调人的精神作用，即人的精神可以打通差异，把不同的要素统合起来，使之最终归于 “一”。这和 《齐物论》的思维逻辑也有相通之处。

可见，惠施、公孙龙都特别强调事物的差异性、认知的相对性，同时也注意到统一性和差异性是可以整合的，甚至可以说惠施、公孙龙等人的理论是关于万物统一性和差异性认识的思维训练，是对人的理性精神的不断认证。因此，名家的理论一方面为逐步提升 “道”之统一性做了思想准备，另一方面对于万事万物的差异性以及人类认识的差异性进行了更为深入的探索。这些工作显然为庄子写作《齐物论》做了重要铺垫。名家对于庄子教益甚多，从 名 家 到 庄 子 其 实 只 差 一 步。从《齐物论》可以看出，庄子显然对他们的理论、方法了然于心，但对其逻辑的、推理的、论证的方式做了扬弃，而是采用了基于 “道”的生命哲学。庄子对人类理性能否穷尽差异性表示怀疑，对用 “知”“言”的方式能否给予事物以绝对的、确定的认识表示怀疑，认为名家最终无法摆脱 “物”（以及 “物论”）的束缚，是 “逐万物而不反”。站在 “道”的立场，庄子追求更高的统一性以及更大的差异性，即用整体的、模糊的、直观的方式统合万物 （如 “道” “梦” “物化”），通过消解、泯灭关于事物确定性的认识，来还原事物的差异性及其真实性。