张学智，1952年生，宁夏中卫人，日本东京大学文学博士，北京大学哲学系教授、博士生导师，兼任中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长，《中国哲学史》副主编。主要研究领域为中国哲学史、儒家哲学、宋明理学、中国现代哲学。
【摘 要】：哲学可大别为纵、横两个系统。纵的系统以精神的创发为内涵，以概念的逻辑演进为特征，表达对人类文化成果的历史性反思。横的系统以对认知活动的分析为主，探求主客体的性质，知识之所以发生的要素及其确定性的根据。中国哲学家胡适、冯友兰、张岱年、牟宗三、张世英对哲学定义的探寻，是不同时期中国哲学世界化的表现。本文认为，哲学是人对自己所处环境的觉解和对自己的行动及其结果的系统性反思。中国哲学是世界多种哲学的一种，它浓缩了中国文化精神，代表了中国人的思维方法，是一套具有独特风格的思想系统。
【关键词】:哲学；中国哲学；纵的形态；横的形态；反思
01 哲学的不同形态
哲学是一门古老的学问。人自从有了一定的思维能力，对周围的世界和自己的行为有了初步的回思、反省之后，哲学就诞生了。何为哲学?古往今来无数哲学家给出了自己的定义，较为典型的，如德国著名哲学史家文德尔班的定义:“所谓哲学，按照现在习惯的理解，是对宇宙观和人生观一般问题的科学论述。”(文德尔班，第7页)并且指出，这个定义有较高的普遍性，它抑制了许多将其确切化的企图，是以西方人精种生活的长期发展中形成的某种定势对古希腊“哲学”一词的限制和改造。他在总结了西方哲学从古希腊到中世纪再到近代的发展后补充道:“‘哲学’的职责总仍然是古代所规定的，即从科学的洞见中提供宇宙观和人生观的理论基础。……它的权利和义务是向人们阐明事物真相，并从这种认识的高度去处理个人生活和社会生活。”(同上，第10－11页)
中西方哲学的发展历史昭示我们，如果把哲学分作不同的统系，则可有纵横两个系统。纵的系统是根据历史文化的积淀做出的总结，横的系统则重在对剖面的结构、要素的分析。
纵的系统的典型表现是黑格尔哲学。在他看来，哲学是活动的，是古今有价值的思想体系的总和、抽象。这个总和叫绝对观念，或曰绝对精神。从古至今对人类文化的发展有贡献的思想，都是绝对精神的外化。外化了的思想以正反合的形式辩证发展，发展至绝对精神，将前此一切思想，连同这些思想背后所包蕴、所贯注的所有探索、努力统统吸纳于、沉淀于、概括于自身。所以黑格尔哲学最突出的品格是它的历史性，黑格尔在他的《哲学史讲演录》中提出，“传统”是理解他的哲学的基础:“特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。……这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的;有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”(黑格尔，1959年，第8页)历史感是最重要的，所以黑格尔有一句名言:“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”(黑格尔，1961年，第14页)这句话的意思是，哲学是用概念把握的真实世界，重要的有价值的概念往往产生于某一历史时期终结之时:“无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。”(同上，第13－14页)这同时告诉我们，历史不是人物和事件的杂乱堆积，而是遵循其发展逻辑的，它的逻辑就是正反合构成的范畴的辩证升进。在看似杂然纷呈、诡谲万端的历史中寻绎出能代表其本质的概念，需要通透的眼光和深沉的智慧。黑格尔教给我们的，就是这样的思维瑰宝。其次，哲学是反思的活动。人之区别于其他生物族类的本质是人能反思，但系统的、有深度的反思是哲学家独有的。哲学家把他反思的结果用概念表达为一种思想，概念使思想更严整、简洁和深邃。哲学说到底是概念的活动。概念是一个名词，一个语言单位，同时是一个思想浓缩。概念式思维是哲学不同于其他思想形式的独特之处。这是哲学的易处:把握了一个哲学家的概念系统，也就把握了其思想。这也是哲学的难处:概念是高度抽象的，不习惯于抽象思维的人，不喜欢在现象的直观、鲜活之外另觅对象的人，是做不好哲学的。而黑格尔哲学呈现给我们的，是一个深刻的思想家对人类精神活动各个侧面的展示。首先是精神的不安于现状、创进不已的本性，这是人的创造活动之所以永不枯竭的根源。《精神现象学》展示的就是这一点。其次是概念系统所体现的哲学思维的深度和广度，这是《逻辑学》展示的。再次是《逻辑学》所据以提炼概括并层级地达成的自然、精神领域的真实活动。这是《自然哲学》《精神哲学》《艺术哲学》《宗教哲学》《哲学史》等所展示的。黑格尔哲学包贯了哲学所赖以存在和展开的概念系统及这些概念所依据的人类精神生活的全部。由现实生活到概念的提炼，显示出一个百科全书式的头脑对现实的洞穿力和将概念架构为一个宏大、精致系统的思想力。
黑格尔哲学的又一伟大之处在他把概念创设为一个活动系统。他曾说:“世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。单就它的本质看来，它就不是静止的。它的生命就是活动。”(黑格尔，1959年，第9页)这活动就是对前人的思想遗产进行保存、加工、转化，使它成为下一代人进行同样转化的基础。哲学就是这种转化活动的总体，直到它把目前为止所有的思想成果包容于自身而瓜熟蒂落地显现出来。各个概念之间是有联系的，整个思想系统呈现为一个活动的、互相联系的整体。所以在黑格尔这里，哲学就是哲学史。它是精神本体不断创进向前，各成分间紧密联系、积累，并改变前此思想成果的创造活动本身。哲学是理性的、冷峻的，也是激情昂扬的。是精神自身调动全部创造力的思维活动，所以黑格尔说:“哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成，而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。”(同上)在这个意义上，哲学是思想对自己的巡礼;也正因为此，哲学是各思想门类中最高的:“我们必须认为，惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。”(同上，第10页)这样，哲学史上那些看似分歧甚至自相矛盾的观念对于哲学本身不但不是有妨碍的，反而是绝对必要的，它是思想自在自为的必然要求。哲学就是精神由自己出发，从自身分离，最后又回复到自身的过程。这其中，精神的自由、创进始终是动力、基础;是起始，又是目标。在此，我们接触到了黑格尔思想最宝贵的东西:精神自由。精神靠这自由，才有对自身的超出、分离、复归。不安分的精神自创理则，自辟道路，自己显现自已。所以黑格尔说:“由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”(同上，第26页)
在哲学就是哲学史、概念就是对真实世界的思想提炼这一基本识见下，哲学就是对人类精神自身发展历程的思维把握。这一见解若用庄子的话说就是“参万岁而一成纯”。“参万岁”者，以人类精神的长期发展为考量;“一成纯”者，用概念精炼、提纯现实世界，构成一个由概念组成的链条来展现绝对精神。它充满了历史感，充满了对概念这一思想工具把握动态对象的信任。黑格尔扭转了康德以知识论替代本体论的偏向，在吸收消化康德并加入费希特、谢林后形成德国古典哲学的最高形态，在人文传统深厚的欧洲大陆获得了众多拥护者和仿效者。在现代科学思维当令以前，人们对黑格尔思想并无太多质疑。
而以剖面思维为主的哲学则用理性追求知识的确定性。古希腊哲学摆脱神话诗意的想象和从超自然的原因说明事物的倾向，着力于探求并解释客观世界的本质。所以西方哲学起源于“惊异”。最初的哲学追求的是外在事物的统一性，遵循的是理性原则。即使智者派对人认识世界的能力发生怀疑，转而研究人本身，但所用的方法仍然是理性的。柏拉图和亚里士多德在苏格拉底奠定的基础上，用唯理的方法研究知识论、伦理学、政治学。在形上学的研究上，柏拉图追求经验事物之外的永恒形式，对人可以靠理性认识永恒形式因而获得确定知识有坚定的信念。亚里士多德保留了永恒形式，但把它从天上移到经验世界。形式不脱离事物，它永远与构成事物的质料结合在一起;理性有认识外在事物的能力，形式、质料都是可以被理性认知的。他在心理学上主张人有概念思维的能力，在伦理学上主张节制、条理秩序、中庸之道等，使理性基调贯彻到其他方面。亚里士多德是古希腊哲学当之无愧的代表，他的如下个性代表了正统西方哲学的性格:“他极爱真理，判断精确，不偏不倚而且尖锐。他精通论辩学，探究入微，博览群书，观察缜密，是一个专家。他文笔的风格有如他的思维，清晰、科学、平易，没有雕琢和空洞的幻想，乃至有点枯燥。……精读他的著作时，我们似乎是位于一个冷静而无个性的理性面前。但是，他是思想史上最伟大的人物之一，一个博学的天才。”(梯利，第79页)这一典型性格确定了西方哲学的基调，无论哲学史上各种眼花缭乱的观点有多大冲击力和重塑力，都只能丰富以上基调而不能根本改变它。
中世纪经院哲学是宗教哲学，宗教以信仰为主。但因为它一开始就以唯理的希腊哲学为其重要来源和底色，所以对宗教基本信条的论证、对异端所持论点的辩驳、对教会统治体系合理性的辩护依然延续了唯理的精神;所用的工具依然是逻辑和知识论的一般原则。经院哲学普遍欢迎、也使用亚里士多德哲学，除了其中关于纯粹精神性上帝、彻底的目的论被排除之外，经院哲学借助亚里士多德哲学使宗教教义成为同样有条理的体系。著名经院哲学家托马斯·阿奎那始终用亚里士多德的方法、概念术语和解释原则来建立天主教思想体系。而教会中经院哲学的反对者、泛神论、逻辑学和自然科学的研究者，也同样将亚里士多德哲学作为工具和原则。这说明，教会中的大多数人，不论正统和异端，都对人的理性能力抱持信任态度;理性同信仰的矛盾可以调和，理性甚至能确证宗教中的神秘成分。正如论者指出的:“经院哲学本身之所以已经产生，是由于人们渴望在理论上有参悟的能力，希望了解和寻求它所信仰者的理由。这反映同样的思索和探究的精神，这种精神曾使人在希腊思想的黄金时代建立起伟大的形而上学体系。……教会的神父和学者热衷于理解，决心使他们的信仰理论化，他们希望用智慧来认识上帝。”(同上，第245－246页)这段对中世纪经院哲学理性传统的论述，对我们理解西方哲学的基本精神很有启发意义。即使在启示真理高于一切、哲学是神学婢女的中世纪，理性精神、概念解析、逻辑推演方法以及知识与对象、主体与客体相对待的思维格局，仍然沿袭不绝，并在排斥各种干扰中径直前行。亚里士多德哲学中包含的突出的理性精神，既是遏止异端自由探索的手段，也是鼓励独立思考精神的因素，这种理性精神有助于加强对西方古代传统的正视与尊敬，有助于激发对自然事物的探究兴趣。也正是这些因素，导致了经院哲学的衰落以至解体。
文艺复兴和宗教改革实质上是世俗精神对教权和经院哲学的反抗，是自由思考和批判精神对规定的真理的反抗。这是一个政治、经济、宗教、文化上追求更多自主权的时代，理性代替权威、科学代替神学逐渐居于首要地位，这种取向以更加强烈、更加丰富的方式延续到近代哲学中。正如论者所指出的:“近代哲学一开始就体现近代精神，……它独立地寻求真理，在这方面同古希腊的思想相仿。它追求知识时以人类理性为最高权威，在这个意义上它是唯理主义的。它试图解释精神和物质现象时并不预设超自然的东西，因而是自然主义的。”(梯利，第282页)就是说，近代哲学延续了古希腊的唯理主义、自然主义的主要精神，在与经院哲学的残留的斗争中，在与英国经验主义的对峙、辩争中，这种精神不断得到加强。培根重视对旧有权威的反抗，提倡独立思考，推崇自然科学的效用，主张一切建基于对经验事物的观察、研究之上，知识来源于对具体事物的感觉，以归纳法为新工具、新逻辑。霍布斯从感官经验归纳出本质，又以本质作为原则和出发点推论出具体知识，是归纳和演绎的结合。而笛卡儿强调知识的确实性和明晰性，因而推重数学，把数学当作哲学方法的典范，把观念的明晰与否当作对与错、真与假的标准之一。他的身心平行论，认定精神和肉体是两个属性完全不同的实体，不能互相作用;知识得以产生的某些概念和原理是固有的、自明的，但必须在经验材料中才能显现出来，于是把主与客、思想与存在二元结构牢牢地筑定为西方哲学的基本原则。斯宾诺莎同笛卡儿一样，对人靠心中本有的自明的公理和数学一样严密的推理获得对于事物的真确知识有坚定信念。他的名著《伦理学》就是按几何学的论证方法写作的。上帝这唯一的实体是绝对的，受自己内在性质的规定因而是无目的的;一切事物都是这唯一实体自然推演的产物，就如数学证明中一个命题是其他命题的必然结果。上帝和现实世界是一而二、二而一的。斯宾诺莎的泛神论在上帝的外衣下表现的是物质世界的自然无目的性、内在合逻辑性，和可以被照原样认知的清晰性。认为用理性的直观即可以直接把握事物的本质，得到“真观念”，完善这种知性和理性是人生最大的幸福。这筑牢了西方哲学的又一理论基石。莱布尼兹在唯理论前辈和英国经验论的诱导下，综合、融会了当时许多科学成果得出的“二重真理论”，代表了西方哲学的正宗知识论:必然真理的最后证明只来自知性，其他真理导源于经验或感官的观察。这种理论成为康德“先天综合判断”的先导。因为概念没有经验是空的，而经验没有概念是盲的，必然导出对两者的综合。
康德的体系也主要是横的品格，他着力解决的问题是，知识是怎样一回事。他对客体作了模糊的处理，即知识无法达到的“物自体”的作用是给人的知觉提供材料。他还主张对人试图认识超感官的东西的“僭越”意图提供限制:人能认识的，只是经过人的天赋形式整理过的现象，传统形上学的超验对象是无法认识的。康德把几乎全部力量放在知识何以可能的主体因素的分析上，得出感性的纯形式、知性的纯范畴、先验的“统觉”这些天赋的能力是知识得以形成的先觉条件的结论，知识的达成不是镜子式的心灵对客体的直接、被动的反映。康德将认识中主体的作用作了显豁加强，使它成为德国古典哲学的基调。经费希特、谢林对主客体不同因素的强化，到黑格尔的“绝对精神”，即主即客、即知即行、即内即外，逻辑与历史一致、概念与实在一致的庞大系统遂告完成。康德回答了休谟的怀疑论，也回答了莱布尼兹的“独断论”，把传统的形上学问题转化成了广义的知识论问题。康德实际上为后来的实证论、逻辑经验论之“去形上学”奠定了基础。但他的理性阶段必须有的设准——如上帝存在、意志自由、灵魂不灭等又将形上学找了回来。这又为德国古典哲学所钟爱的形上学奠定了基础。
横的哲学系统发展到现代哲学达到了高峰。随着科学方法的深入，随着知识体量的快速扩张，随着人对自己的思维能力和创造科学语言的极度信任，实在论和分析哲学愈来愈居于哲学的主流地位。人文性的哲学派别如现象学、结构主义也愈来愈具有“科学”的意味。横的哲学往往就对象的横截面分析其构成要素和结构形式，所用方法主要是逻辑推证的，所以往往从批判纵的哲学的历史意识和宏大叙事风格开始。罗素的实在论和逻辑原子论所代表的观念和方法是其最显著的表现。
02 中国哲学的独特形态
和西方哲学相比，中国哲学是另一种形态。它没有强烈的主客对立，也没有严密的逻辑推理;它不是对于知识的确证，也不是对于像上帝那样的超验本体的论证。在许多西方哲学家眼里，它不是哲学，至多是一套思想系统和文化类型。这套思想系统，缺乏概念式思维，没有对概念的定义，也没有对概念的思辨推论，没有对概念与其对应事物两者关系的考察。如在黑格尔眼里，中国哲学是类似于宗教的东西，因为它最重视的是“普遍的本体”，没有个体意识，没有精神创进，没有概念思辨，没有矛盾统一，这样的思想系统不是哲学。在大部分西方哲学家眼里，中国哲学缺乏有系统的哲学的诸多要素，特别是缺乏定义、推论、反诘等思辨过程，只是一些感觉和体悟。尽管中国学问往往充满洞见，但属于玄言诗、哲理寓言，只能算作思想，不能算作哲学。在这样的看法的支配下，中国哲学被放在宗教或东亚思想学科中去研究讲习。除了专门从事这些学科的人之外，中国哲学是被哲学工作者漠视、误解的。
但中国哲学是哲学，而且是内容精深丰富，形式生动多样，浓缩了中国文化精神，代表了中国人的思维方法，蕴藏了中国人的生活智慧的学问体系。在数千年的文明发展中，中华民族在不断地探索自然，思考人自身，认识社会、历史，从来没有停下思想的脚步，也从来没有放弃对思考成果的记述和表达，不过是以不同于西方的内容和形式实现的。说中国哲学不是哲学的，大多以西方近代以后的哲学形态来比拟中国哲学。中华文明有悠久的历史和辉煌的成就，这些成就涉及“哲学”的，包括天地万物的发生、运化及其普遍法则;人在万物中的地位及天人、物我关系;人如何认识客体世界，知识的本质及其形成机理，人的运思过程及其规则;人如何构建社会，社会的组织形式和职能架构是怎样的，如何实现其和谐运行;人作为既单个又群体的动物，靠什么维持其生存繁衍;人从草昧到文明有什么样显性的、隐性的、精神的、物质的改变，这些改变靠什么实现;有无终极者，作为有限者的人能否与终极者为一。如果用通行的哲学语言“按图索骥”，这些内容可以装到本体论、宇宙论、知识论、逻辑学、伦理学、政治哲学、社会哲学、艺术哲学、宗教哲学等框架中。这些方面是西方哲学的基本内容，中国历代累积的思想中关于这些方面的探讨当然是哲学。
由于独特的文化特性、思维习惯、概念系统和表述方法，特别是经学总揽其他学科门类，儒释道三教长期融合，重视精神修养及其实践工夫，宗教精神即蕴涵在学问体系中，形上形下体用不二等特点，中国哲学呈现独特面貌。中国哲学本是农耕文化的产物，丰富的内容装裹在浑融、朴素的外壳中。相较中国哲学，西方哲学传播更久远、广泛，内容更具有普遍性，所用概念范畴更加系统、深刻，特别是有近代自然科学这一最有说服力、带来最多实际功效和思想变革的产儿，更助生了它作为典型哲学、普遍语言的力量。中国哲学需要用西方哲学问题意识突出、思辨性强、有组织架构、论证细密的长处，来抉发中国思想的深层蕴涵，拓展阐释面向，豁显问题意识，增加论证力度，使包裹在浑融体貌中的深刻、丰富处彰显出来，展现它的“哲学”性质。
中国古代哲学缺乏系统性、逻辑推理和概念思辨，这一点已为大多数中国现代哲学家所自觉，如金岳霖就曾说:“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。……所以在表达思想时显得芜杂不连贯，这种情况会使习惯于系统思维的人得到一种哲学上料想不到的不确定感，也可能给研究中国思想的人泼上一瓢冷水。”(金岳霖，第352－353页)他的《论道》《知识论》可算是中国的哲学著作中体系最完整、逻辑最严密、最和西方人的著述风格接近的了。他的意图也在弥补以上所说的缺陷，客观上起到了为中国哲学树立样板的作用。可惜当时和以后中国的哲学从业者学养和志向都没有达到这一高度。张岱年也说:“中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。……中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。中国思想家的习惯，即直接将此所悟所得写出，而不更仔细证明之。所以中国哲学家的文章常是断片的。但中国哲学家并不认为系统的长篇较断片的缀集更为可贵。”(《张岱年全集》第二卷，第8－9页)而张岱年除《中国哲学大纲》外，另有记述、阐发哲学思想的《天人五论》《认识·实在·理想》，虽时代条件所限，没有充分展开，但已表明了以西方哲学弥补中国哲学短处的意愿。在此后的中国哲学发展中，这一点成为大多数中国哲学从业者的共识。
03 对哲学定义的探索
哲学考虑的是宇宙的本原，人生的本质与最终归宿，人类社会的一般法则，知识的构成及评价等最根本的问题。由于思考角度、立场观点甚至思考者的性格特点各各不同，答案亦纷纭多端。上世纪中叶西方一些哲学家在科学的刺激下试图把哲学改造成像科学一样精密的有确定性的学问，试图创造出一套像科学术语一样严格的哲学语言和逻辑规则，所以提出“摒弃形上学”，这实际上是否定了整个西方哲学的基本方向，所以陷入偏颇。而作为古今中外许多伟大人物孤苦探索的知识结果，作为“一系列的高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览”(黑格尔，1959年，第7页)，哲学的最大功用是帮助人摆脱狭隘的个体局限，站在更宏阔的立场去思考，激发人的想象力，树立批判意识，消减人由于本能的依赖性而放弃用理性的天平对一些居之不疑的教条的称量。罗素就认为，哲学是用理性思索那些不能像科学一样确知的普遍性问题，如宇宙有无统一性和目的，物与心的本质，自然有无规律，生活方式有无高贵与卑贱之分，善是否永恒，有无“智慧”这种东西等。对于这些问题的研究，就是哲学的业务。关于哲学的任何定义都是有争议的，但这恰是哲学应有的态度。哲学既不像科学能给我们解决实际困难，也不像宗教能拯救我们的灵魂，它是出于自身需要的一种猎奇活动。梯利对哲学史的定义间接回答了哲学是什么的问题:“哲学史旨在有联系地阐述那为解决存在问题或使人了解我们的经验世界而作的各种尝试。它是从古至今探源究理的人类思想的发展史。”(梯利，第12页)就是说，哲学是对人与他身处的经验世界的存在问题的探源究理。从该书的内容主旨看，这些问题包括客观世界的本质、人是何种存在、上帝及其与人的关系、心与物的关系、至善与人生的目标、国家政治理想等，由此形成形上学、逻辑与知识论、伦理学、宗教学、政治学等。按照德国当代哲学家施太格缪勒的看法，其实哲学的对象、其所涉及的问题始终无变，变的是对这些问题的解决方案。他认为的哲学基本问题是:一、形上学，研究宇宙的根本性质和基本法则;二、宗教哲学，研究神的世界的原理和一切有限存在的意义和目的;三、伦理学，研究作为行为主体的人应该遵守的有效规范;四、逻辑和知识论，研究人类认识所能达到的范围、可靠程度和方式。(参见施太格缪勒，第15页)
自“哲学”传入中国，即有中国思想家仿照西方哲学的内容撰作《中国哲学史》。最早且有影响的是胡适的《中国哲学史大纲》，它给哲学下的定义是:“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”这些切要问题包括:一、天地万物怎样来的(宇宙论)。二、知识的范围、作用及方法(名学及知识论)。三、人生在世应该如何行为(伦理学)。四、怎样才能使人有知识、能思想、行善去恶(教育哲学)。五、社会国家应该如何组织、如何管理(政治哲学)。六、人生究竟有何归宿(宗教哲学)。(参见胡适，第9页)这个哲学定义是高度抽象的，但对其门类、范围说得很明确。如果按这个设计写出来，他的中国哲学史应该是很全面、很深入的。但受美国实用主义的影响，胡适欲在对中国哲学的方法论上大力挖掘;加上受中国哲学逻辑学和知识论不发达的刺激，胡适的这部著作侧重于“名学”。他说:“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法，即是知识思考的方法)，认为这是哲学史的中心问题。”(胡适，第5页)所以此书大部分用力在先秦诸子年代和著作的考证上。关于先秦以后的哲学，只在写于20世纪30年代的《中国中古思想史长编》中对汉代学术思想有所述及，魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学等重要内容，皆付之阙如。胡适认为乾嘉朴学方法最符合实证的、科学的方法，虽然只将之应用于书本的研究，未能从中发展出自然科学，但他们显示出的冷静而严格的探索精神，靠证据说话的思想，大胆怀疑与小心求证相结合的方法，可以部分地彰显中国古代的科学精神。这是胡适治中国哲学的基本思路。
冯友兰对胡适的《中国哲学史大纲》的撰作意图与方法进行了评论。他认为，自己与胡适的不同，首先是汉学和宋学的不同。胡书最大的缺点在义理的了解、体会、阐发上比较肤浅，他的《中国哲学史》避免了胡适的短处，加强了哲学义理的阐释。这与冯友兰对哲学的定义相应:“哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。”(冯友兰，第6页)“哲学即说得出道理的道理”，“道理”即哲学家的主张、观点，哲学必须有主张、观点，同时必须有对主张、观点之所以成立的论证。观点多得自经验的归纳、直觉的感悟、甚至对前人的因袭。论证则必须用逻辑。冯友兰的哲学研究起步于人生哲学，但他认为，欲确定人生理想，必须对宇宙间事物及其与人的关系作深入考察，人生哲学必会带出一般哲学。而所谓一般哲学，其内容即西方哲学所含。西方哲学包含三大部分:宇宙论——目的在求“对于世界之道理”，人生论——目的在于求“对于人生之道理”，知识论——目的在于求“对于知识之道理”。由于哲学的整体性、系统性，它的各部分是相互联系的，尤其宇宙论和人生论联系紧密，因为人生观往往建基于对世界的看法;而对世界的看法又往往和知识论有关，如康德的物自体不可知和中国佛教唯识宗的“唯识无境”说。哲学的方法是逻辑的、科学的，直觉虽不能说无价值，但直觉到的是某种神秘经验，必须用逻辑的方法表现它，用论证说出它的道理。
冯友兰据此哲学定义规定中国哲学的内容。他认为，既然哲学是从西方输入的学问，中国本无“哲学”，则欲建立中国哲学，自当将中国历史上各种学问中与以上所说内容相关者选出，按照哲学所要求的逻辑论证方法来构造。其内容以义理之学为大端，包括先秦诸子学、两汉经学中涉及义理的部分、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代义理之学。此范围在胡适的《中国哲学史大纲》及之前的谢无量、之后的钟泰的《中国哲学史》中已经涉及，但都没有冯友兰在留学西方后以中西哲学的素养、中西对比的意识、中西互补的眼光所做的刻画深切著明。这种方法在创立中国哲学史之初是绝对必要且十分适时的。后来在中国哲学史方法论的讨论中有人指责冯友兰用西方哲学甚至自己所持的新实在论规范中国哲学，皆是离开历史情境，不明白当时中国学界所需为何的偏颇之论。
张岱年关于哲学的定义也很有代表性。他在《中国哲学大纲》中说:“总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。”(《张岱年全集》第二卷，第1页)这个定义特别重视方法论。张岱年的哲学方法论最重要的是采自英美分析哲学家罗素、博若德(C.D.Broad)的逻辑分析方法，加入中国哲学擅长的洞观，用之分析、厘清中国思想诸流派、范畴。另外，他承认有一个总的哲学，西方哲学、中国哲学都是其支派，中国哲学的内容主要是先秦诸子学、魏晋玄学、宋元明清的理学。但他的“哲学”概念，仍以西方为标准:“凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。”(同上，第2－3页)张岱年的中国哲学，大致可分为宇宙论或天道论、人生论或人道论、致知论或方法论、修养论、政治论五部分，其中宇宙论、人生论、致知论为主干。在1942年整理成书的研思札记《认识·实在·理想》中，对此有更详细的说明:“一、哲学是天人之学——关于宇宙、人生的究竟原理与最高理想之学。二、哲学是衡鉴之学——衡量一切事物，鉴别一切价值，彻底批判、彻底诘问之学。三、哲学是有理的信念之学，提供生活行动的最高准则。”(《张岱年全集》第一卷，第403页)这个说明中，加强了哲学的批判功能，即对于事物不盲从、不轻信、不服从既成的道理、价值、习俗的彻底理性精神;也加强了理性信念对人生的指导作用，防止堕入虚无主义、怀疑主义。关于哲学的功用，张岱年特别重视的是它的分析功能:一、对于生活经验进行分析，以获得客体事物与知识的真实情况;二、厘清基本概念范畴，以达到思想对于自己的认识;三、厘清理想与价值，以确立行为的准则。在《哲学思维论》(“天人五论”之一)中，张岱年延续了他在《中国哲学大纲》中对哲学的定义:“哲学之研究，实以探索最根本的问题为能事。不论何派哲学家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理，或在探讨人类生活之根本准则，或在考察人类认识之根本规律。总而言之，凡关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究，统谓之哲学。”(《张岱年全集》第三卷，第5页)在中西思想会通之下，他的宇宙论的根本要点是“生生两一，一本多级”，即视宇宙为一生生不息变化无穷的大流行，变化之根据在宇宙本身的对立统一，宇宙为一物质实体之多层次展现。人生论要点是“克服矛盾，与群为一”，即人生在于克服与自然、与他人的矛盾，达到与社会群体和谐一致。知识论要点是“物为知基，由感而思”，即以客观事物为知识基础，由与物相接产生感觉，由感觉与语言而有思维。(参见《张岱年全集》第一卷，第401－402页)基于如上哲学观点，张岱年认为神秘主义、理想主义、逻辑实证主义为三大“反哲学的哲学思想”。因为神秘主义以神秘的直觉为主，主张冥契，反对论证。理想主义非为求真，而在证明自已设立的信念，实为哲学与宗教的混合。逻辑实证主义认为哲学只是概念、命题的语义的厘清，抛弃了哲学作为行动指针的功用，以宇宙、人生根本问题为形上学之虚妄，实是否定哲学。(同上，第351页)张岱年的唯物主义、理性主义、群体主义哲学观是其毕生坚持、一以贯之的。
牟宗三的哲学观也很有影响，他在讨论中国有没有哲学时说:“中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”(牟宗三，第4页)他认为，中国文化独立地发展了数千年，它是中国人活动的历史记载，并伴随着中国思想家对自身文明的反省、说明。但由于民族气质、地理环境、社会形态及历史传统的独特性，中国自始就与西方有不同的文化发生路向。如果以西方哲学为标准来衡断，那么可以说中国无哲学;如果以以上哲学定义来衡断，则中国有哲学，而且有风格独特、内容精深的哲学。大多西方人说中国无哲学，是他们的西方中心论作祟，更因为他们对古老的中国文化缺乏了解，因此把中国文化视为博物馆中死的藏品，而非一直以来未曾中断的存在于中国人心中的活的精神。中国哲学如果用一句话来概括，就是“生命的学问”;它的特点，即特重主体性与内在道德性。中国学问主体儒释道三大系统莫不如此。牟宗三说:“它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开它的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。……以当下自我超拔的实践方式，‘存在的’方式，活动于‘生命’，是真切于人生的。……因此，都是以生命为中心而可通宗教境界的。”(同上，第6页)它的主体性特点，突破了主客两分的、以知识论和逻辑学为主的形式，而以整幅生命——包括理智、情感、意志等精神性因素的修炼为主，它的内在道德性，突破了道德与宗教的截然相分，而把学问系统看做即道德即宗教、即此岸即彼岸、即内在即超越的，它的整体性突破了存在者与存在的相分，在天人合一的背景下洞观人与其存在根据的一而二、二而一的性质。它重视精神修养而不废知识获取，它的即学即修一而不二的教育哲学，强调实践中的活智慧，突破了知行分离造成的重知轻德。它的“生命的学问”的总特征，与西方现代哲学中的存在主义、新宗教哲学的精种方向一致，它的富于融会不同哲学、不同宗教的宽容精神、博大胸怀与消除隔阂、和而不同的未来文化趋势一致。牟宗三并且强调，“生命的学问”是中国数千年文化发展形成的，几乎是各派中国哲学共同具有的。理解、把握中国哲学，必须要有相应的识度和胸怀，如果以西方哲学为唯一哲学而先入为主，则会“方凿圆枘”，隔碍难通。
张世英在20世纪90年代之后提出的哲学定义也颇具特色。首先，他根据海德格尔的考证提出，中国哲学界都知道“哲学”是古希腊“爱智慧”的译名，但“爱智慧”原意并非喜爱智慧从而追求之。在赫拉克里特著作中，“爱”指事物间的和谐一致、相互适应，“智慧”指所有的存在者都在存在之中，存在把存在者聚为一体。“爱智慧”即人对万物和谐地合而为一的意识。如果用中国哲学的术语表达，“爱智慧”约略类似“天人合一”。张世英的哲学观是在追溯“哲学”一词在古希腊前期的本意和对中国天人一体古老观念的融会以后得出的，目的在改变传统哲学概念所造成的理论上、实践上的偏颇，特别是主客二分观念对人们精神生活的漠视，片面追求利益最大化。中国哲学虽有万物一体的高远识度，但缺乏西方擅长的主客式思维所必然包含的逻辑学和知识论;中国式思维虽长于境界体悟、活的智慧，但弱于对现象背后的规律、法则这类静态、恒定的东西的把握;中国式思维中万物一体这样的伦理的、美学的境界，并不是要抛弃对合理的功利的追求。所以，张世英要取双方之长而融会之，不是要以此代替彼。他对这一方向有清楚说明:“这种境界不是抛弃主客关系，而是需要和包括主客关系却又超越之;这种境界不是不需要知识和规律性、必然性，不是‘弃智’，而是需要广泛的知识和规律性、必然性而又超越知识、超越规律性、必然性;不是不要功利追求，而是既讲功利追求又超越功利追求。”(张世英，第9页)总之，哲学应当是一种超越知识和科学，并在它们的基础之上以提高精神境界为最终目标的学问。张世英这种哲学观，除了中国古代的万物一体、民胞物与思想之外，也吸收了冯友兰的“天地境界”，及天地境界中真善美通而为一、既“极高明”又“道中庸”的思想，所以他的哲学体系包含本体论与知识论、美学、伦理学、历史哲学四个部分。
值得注意的是，晚年张世英把自己的哲学定名为“希望哲学”，以表示与他早年倾注了极大心力的黑格尔哲学告别。他认为黑格尔的哲学着重于哲学史，故可称为“猫头鹰哲学”，而自己的哲学着重于批判旧哲学，面向未来，故可称为“希望的哲学”。“希望哲学”张扬哲学的虚拟性，突破人执着于现实而缺乏诗意、缺乏创造激情的困境。“希望哲学”强调“希望就是战斗”，要人树立克服艰难险阻的内在动力和坚韧不拔的意志，在劳作中实现自己的理想。希望是痛苦与幸福、黑暗与光明的转换，一次希望就是一场不平静的战斗;希望是命运的参与和塑造，希望意味着抉择，抉择代表着不自由，但也代表着自由，自由是主动的，所以希望塑造命运，也改变命运。希望哲学帮助人超越有限，从众多的限制和束缚中挣脱出来，在不断向未来趋进中达到无限。可以看出，张世英的哲学观既吸收了黑格尔思想，又在吸收了中国古代、西方现代哲学思想后力图有新的拓展，在现代中国众多哲学观中别具一格。
04 本文关于哲学的定义
通过以上的简单巡礼可以看出，中国自有“哲学”以来，各种哲学与哲学史著中关于哲学的定义是多种多样的，但因为哲学的高度抽象性和内容的复杂性，不同的哲学定义中讲述的内容是大致相同的。在新的中国哲学范式逐渐确立的背景下，本文也试图提供一个关于哲学的定义:哲学是人对自己所处环境的觉解和对自己的行动及其结果的有系统的反思。普通人也有对环境的觉解和对自己行为的反思，但未必是有系统的。有系统指的是对它进行总体的、综合性的理论概括，且这种理论概括是有主旨的、合逻辑的。普通人要么是浅显的、零碎的偶然感想，要么虽有深刻信念但不能严密论证。所以严格说来只有哲学家的觉解和反思符合以上定义，因而有“哲学上的”价值。
对环境的觉解指人对自己居住的自然环境、社会环境、人文环境的认知、理解与证悟。人首先居住在自然环境中，依靠自然界的空气、阳光、山水、草木、鸟兽等才能生存，天地万物首先是人赖以生存的物质材料。人对自然的理解首先是功利性的，万物首先是人征服、取用以保持类的存续的对象。所以人首先发展出的是技术，而这种技术只是较低层次的。其次是对于环境的美的感觉。云霓染色、飞瀑溅珠、绿草滴翠、山花欲燃，鸟的美丽羽毛、兽的斑斓皮色，都使人心神怡乐，流连其中。此种情境中人忘掉了它们的有用性能，唯在对美的观照中。所以其次人发展出的是艺术和美的感受。再次，人在群居生活中形成了基本的伦理并逐渐定型化，人视伦理为必然的、神圣的，并把它和自然事物的某些性质相比附，于是在自然物中投射了人的伦理观察和情感。比如“虎狼之父子、蜂蚁之君臣”，羔跪乳、獭祭鱼之类。伦理的投射是最后的一步，它是在功利、美感的基础上得出的，在人对自然的觉解中是最后、最弱的。对自然物，人最先是觉知，觉知最主要是表象的;其次是理解，理解有感性的表象，也有理智的解释;最后是证悟，证悟具有浑融的、顿现的、与终极关怀的对象冥合的性质。对自然的觉解需要人文性理解，对机械的、主客对立的、功利的层面的升华，最后进到即审美即宗教的境界，使人在对自然物的观照中获得精神的欣趣和襟怀的润泽。孟子所说的美、大、圣、神给人以沛然莫之能御的力量，就是对这种境界的描述。
对环境的觉解的第二个方面是社会。人是群居动物，揖别草昧进入文明的标志是对其赖以生存的群居形式有了初步意识。人组织生产、流通、分配劳动产品，由于天然的、人为的、体力的、脑力的不同条件而必然形成等级，在血缘关系中自然产生情感上的厚薄差别，人为了平衡、调和各种等级差别而订立制度、契约，为监督和奉行这种制度、契约而有了防范、惩戒机构，总之，人为了更好地过群居生活而形成的经济、政治、法律诸结果是它必须面对的社会环境，人对这些外在对象理论上、实践上的探求，是人对其觉解的最初形态。社会性对象与自然对象相比，有更显然的契约性，对它的理解很大程度上是对这些契约的本质的理解。另外，对自然物的觉解有功利性和精神性、现实性和理想性两个方面，而对社会的理解主要是功用的、现实的;对自然物功利的、实证的一面的理解需要冷静、真实、恰如其分，对美的、宗教性的东西的觉解需要更多的浪漫、象征和诗意，对社会性的东西的理解则需要更多的峭拔、峻利。觉解的结果产生了不同思维方式、作派风格和学问格套。人文性的东西需要觉解，觉解需要附加、铺陈，附加需要思维上的引申和跳跃，而功利的、实用的、契约性的东西与之相反，需要真实、简单、如其所是。于是便有古希腊的学派林立、互相攻诘和中国的儒墨道法的趋向各异、气象万千。
人对自己的觉解晚于对自然、对社会的觉解，人是在认识自然、社会中充分认识自身的，因为只有这种活动给人提供认识自己的素材和契机。就这一点说，人是文化的动物。人具有认知和反省能力，人在认知和据此进行的实践活动中创造产品——物质的和精神的产品，人在反省中发现这些产品的意义。发现意义的活动是文化活动。人与动物的最大不同在于人有“文化”，文化创造活动是人的基本存在方式。文化成果被人归纳为不同门类，各门类又被抽象为某种符号，符号凝结了人的过去，又潜在地具有对未来的希望。符号中自然地包含着过去与未来、现实与理想、对立与统一的矛盾。人所据以展开他的活动、运用他的反省功能的，是符号，不是具体的产品。符号是具体与抽象的统一，它不是本来就有的实体，而是人创造出的，但它又反过来造就人。人类文化学家卡西尔曾说:“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学:它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”(卡西尔，第87页)这是一个不从人的抽象性质和生物机体来解释的关于人的定义，它对人的符号式存在这一特性的解说是富于启发的。它把人的存在看作理一分殊的:分殊指不同文化门类的表现，理一指通过人的反思把这些表现统合成一个。本来分殊就已经是通过反思把具体表现抽象为一个门类，而把不同门类统合成一个文化整体是更大的、更高层次的反思。这个整体是矛盾的因而是和谐的。在矛盾中实现和谐的过程就是人突破旧有体系建设新的更符合理想的体系的过程。这都是人反思的成果。反思才能超越，才能构造系统，才能安排理想和设定实现理想的力量，才能把文化成果看成矛盾的统一。因而反思是人的基本功能，是人之为人的特质。
严格说任何文化活动都是反思，都有哲学贯彻其中，如政治学、道德学、艺术学、宗教学等，但只有哲学专以反思为务，即对思想的“思想”。所以它是最一般层面的，它的对象是宇宙、人类社会、人的物质的精神的活动。这是哲学的普遍性。但各文化系统对它的反思侧重点和表现形式不一样，这是哲学的特殊性。即使在同一个文化系统中，不同哲学家反思的结果也大为不同，中国哲学筚路蓝缕的先贤们就是最显明的例证。西方哲学是在哲学的普遍性下讲西方的内容，因为它最早讲、最早提出哲学的标准，它的内容又最典型，所以有人认为它是唯一的，其他的思想都不算哲学。从以上哲学定义看，中国哲学当然是“哲学”，不过从内容到表现形式都与西方哲学不同，它与西方哲学、印度哲学等都是“哲学”的不同形态。
参考文献
[1]冯友兰，1961年:《中国哲学史》，中华书局。
[2]黑格尔，1959年:《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。
1961年:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。
[3]胡适，1991年:《中国哲学史大纲》，见《胡适学术文集》，中华书局。
[4]金岳霖，1990年:《中国哲学》，见《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社。
[5]卡西尔，1985年:《人论》，甘阳译，上海译文出版社。
[6]牟宗三，1997年:《中国哲学的特质》，上海古籍出版社。
[7]梯利，1995年:《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆。
[8]文德尔班，1987年:《哲学史教程(上卷)》，罗达仁译，商务印书馆。
[9]《张岱年全集》，1996年，河北人民出版社。
[10]张世英，2002年:《哲学导论》，北京大学出版社。
