《老子》一书具有相当高的形上思辨水平，在先秦诸子的著作中，其哲学“含量”是最高的，其中的很多思想都可以作为具有普遍意义的思想方法而运用于社会生活的各个方面。这也就是说，《老子》的思想较之其他诸子的思想，更容易对其本义予以引申和发挥而运用于社会生活。此种本义和引申义之间存在着由前者转化为后者的理论联系，但并不意味着前者可以自动转化为后者，更不意味着前者可以与后者混而为一，在引申出后者之后，前者的意义仍然独立存在。
本文拟以“不争”和“柔弱胜刚强”为例，阐发其在《老子》文本中的本来意义，分析展现其与后来出现的“以不争为争”和“以柔克刚”的引申意义之间的区别，证明哲学命题、哲学思想的本义和引申义不可混为一谈，并说明前者属于“道”即价值理性的范畴，而后者则属于“术”即社会实践或曰工具理性的范畴。
一
过去常见有人批评老子的“不争”是“不敢斗争”、“害怕斗争”、“消灭人的斗志”等等，在那个崇尚斗争哲学的时代，老子的“不争”显然十分不符合人们的思想取向，受到批评可谓在所难免。再往前追溯一个时期，鲁迅先生的一句“哀其不幸，怒其不争”深深地刺痛了国人的内心，究其思想根源，很多人自然而然地把账算在了老子头上，认为老子倡导的“不争”培植了国民的这一劣根性。可以说，这种看法时至今日仍然有很大的影响。
对于老子的“不争”，还有另外一种更深的、不容易认识到的误解，那就是把老子的“不争”说成是“以不争为争”。本文所要讨论的，正是这一误解。之所以说这是一种误解，乃是因为：如果老子是“以不争为争”，那么“不争”就成了迂回的争、巧妙的争、深藏不露的争，如此一来，“不争”就只是虚假的、表面的“不争”，其实质就变成了一种与人相争的特殊方式。这种看法由来已久，朱熹就曾说过：“老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其设心措意都是如此。”[①] 按照这种理解，老子的“不争”乃是不与人争于表面而争于深层，不与人争于一时而争于久远，他原来是要笑到最后，难怪有人说老子是阴谋家。这是后人按照己意理解老子思想的结果，无意间已经对老子思想进行了引申和转化，从而偏离了老子思想的本义。事实上，老子从来都没有把不争当作取胜的手段，他从来没有说过“以不争为争”，也没有表达过类似的意思。下面，笔者将用材料来论证这一观点。
在《老子》的文本中，“不争”共出现了8次。其中，第三章的“不尚贤，使民不争”，第八章的“上善若水，水善利万物而不争”和“夫惟不争，故无尤”，第六十八章的“是谓不争之德”，第八十一章的“圣人之道，为而不争”，此5个用例都是正面推崇“不争”的价值，视之为美德，意义比较明确，无需多加论说。需要加以分析讨论的是另外3个用例。其中第二十二章曰：“夫唯不争，故天下莫能与之争”，第六十六章曰：“以其不争，故天下莫能与之争”，此两句的文字没有实质性的差异，其涵义可以合并考虑。
通行本“以其不争”一句，唐傅奕本作“不以其不争”， 敦煌壬本作“非以其不争”，前面多了一个否定词“不”或“非”，意义也就相反了，不过这个差异似乎并没有引起人们的注意。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》，其甲本此句作“非以其无争与”，乙本作“不以其无争与”， 同于傅奕本和敦煌壬本，与王弼本和河上公本为代表的通行本明显相抵牾，遂引起了学者们的注意。有学者指出：“一谓圣人‘以其不争’，另一谓‘非以其不争’，两说对立，难以调和”，并通过比较上下文得出结论：“帛书甲、乙本确保存了《老子》原义，今本凡作‘不以其争’或‘以其不争’者，皆由后人所改，旧注皆不可信。”[②] 帛书本《老子》果真“保存了《老子》原义”吗？幸亏1993年郭店战国楚墓竹简本《老子》的出土，才使我们不至于在此问题上陷入思想混乱。郭店本此句正作“以其不争也，故天下莫能与之争”，同于王弼本和河上公本。众所周知，古书在漫长的流传过程中，由于传抄的关系难免会出现文字差异，因而越是古早的版本就越是接近原始祖本的原貌。郭店竹简本是目前已知最早的《老子》版本，其可信度当然也就是最高的，因而只有郭店竹简本才真正“保存了《老子》原义”。
二
现在我们来讨论“夫唯（以其）不争，故天下莫能与之争”的诠释理解问题。
首先要提出来讨论的是任继愈先生的解释。任先生的《老子新译》[③] 译此句为“正因为不与人争，所以天下没有谁能争得赢他”，按照这样的解释，“不争”乃是“争”的手段，老子果真就是“以不争为争”了。任继愈此说提出于1978年，那时人们还未完全摆脱崇尚斗争哲学的思想影响，老子基本上是被批判的对象，这在该书各章前的内容提要中显示得很清楚。第二十二章的内容提要中说：“老子从利己主义的立场来对待辩证法，用‘谦虚’来换取领导权，用不争的办法来取得别人无法争到的结果。这也是他以退为进的一贯原则。”第六十六章的内容提要中说老子“用‘不争’作为手段，以取得他要争取达到的目的。”这样的解释无疑带有很深的成见和偏见，显然不是老子“不争”的本义。
老子“不争”的本义究竟如何呢？如果单独看“夫唯不争，故天下莫能与之争”一句，我们首先可以作一种简单的理解，那就是常言所谓“一个巴掌拍不响”的道理，只要我“不争”，别人就和我争不起来。从古今影响比较大的研究著作来看，这样的解释可以说是占据了主流的地位。例如“此言天下贤与不肖，无能与不争者争也”[④]，“言人皆争有为，无有与吾争无为者”[⑤]“因为他不跟人争，所以天下没有人能和他争”[⑥] ，“正因为不与人争，所以天下没有人能够与他相争。”[⑦] 这样的解释虽然简单明了，同老子的一贯主张也不相悖，但似乎还没有把老子思想的深义展现出来。于是，就有些学者试图进行更复杂、涵义更丰富的解释。本文兹举较有代表性的牟钟鉴、刘笑敢两家的解释加以讨论，这些解释都是联系《老子》此两章的上下文进行阐发的，这里需将原文列出：
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓「曲则全」者，岂虚言哉！诚全而归之。（第二十二章）
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（第六十六章 ）
关于第二十二章，牟钟鉴先生是从辩证法的角度来阐释的，认为“本章精彩地阐述了事物的辩证运动、相反相成……本章还阐述了‘不争’与‘争’的辩证法。”[⑧] 牟先生认为：“按照老子的思想，真正高水平的争，恰恰就是不争。首先，只为他人，只为社会，不争私利，不争名声，这实际上就是在争道德，争事业，争真善美，这样的人是得道者，为凡夫俗子不可企及，这难道不是大争吗？其次，一个人不表现自己，所以头脑清醒；不自以为是，故容易为众人接纳；不夸耀自己，所以得到众人赞赏；不傲慢无礼，所以得到众人拥戴；他有威信，有德行，有业绩，荣誉和地位自然归向于他，这难道不是以不争而达到大争吗？”[⑨]牟先生总结说：“这样做既是不争，又是大争。”[⑩]在第六十六章的解说中，牟先生说得更明快：“老子提出的不争之德，最终要达到‘天下莫能与之争’的目的，所以其不争乃是大争。”[11] 牟先生把老子的不争归结为“大争”和“高水平的争”，是“以不争达到大争”，在这样的理解下，不争就成了实现大争、争天下的手段，这同朱熹所说的“深争”并无二致。牟先生区分了圣人之争与俗人之争，俗人之争是争名利，圣人之争是争天下，然而所争虽不同，其争一也。笔者认为，圣人不争个人名利威权，不“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，一心为众人服务，自然会得到天下人的推戴，但圣人之得天下，却不是有意追求的结果，也就是说，圣人的低调和不争，并不含有任何目的性，并不是为了得天下而这样做的。这里，不争到底有没有预设的目的，就成了问题的关键。从《老子》的文本中，并不能看出其不争有任何的目的性，所谓“以不争而达到大争”，其实是将辩证法运用于阐释老子思想而引申发挥出来的一种理论结果，并不是老子思想的本义。
刘笑敢先生的理解更为接近老子思想的本义。刘先生在其《老子古今》第六十六章的“析评引论”中说：“本章贯穿了一个由反而顺或以反求正的原则，也可以说就是‘不争而胜’的原则。”[12] 他认为：“圣人能在民前、民上的特殊地位或‘成功’、‘成就’，是百姓拥戴而自然地获得的，并不是为了自己的利益而奋斗得来的……是“众望所归、百川归一的结果。”[13]这样的理解无疑是正确的，但他又说：“‘以其不争也，故天下莫能与之争’就是‘不争之争’，‘不争而胜’”[14]，老子的不争最终还是被归结为一种特殊的争。刘先生并没有明确地点出老子之不争并不带有任何预设的目的这一关键，而是将之归为“以反求正”的策略，因而也没有完全摆脱“以不争为争”的通常理解。笔者认为，圣人的地位和成就确实如刘先生所言，是“众望所归、百川归一的结果”，但问题的关键并不在于此种结果本身，而在于圣人的“不争”有没有预设的动机，也就是说，圣人在采取不争的行为时，有没有考虑到“众人拥戴”这一结果或效果。如果说众人拥戴是“以反求正”、“不争之争”的结果，不争就成了“以不争为争”；如果圣人只是顺其自然的不争而没有考虑其效果，那就是真正的不争。从《老子》的原文中，我们并不能找到前一种情况的文本根据，可见圣人是没有争心的，但如果我们给这种真正的不争安上一个动机，加以“以反求正”的应用，同样也能够得到众望所归的结果，这就是歧义产生的根源所在。刘先生接下来在讨论“不争而胜何以可能”的问题时，对自己以上的理解进行了应用性的发挥，把“成功”区分为“九死一生的胜利”和“游刃有余的成功”两种，认为“从社会安定的角度来看，从生活素质的角度来看”，人们更应该选择后一种成功，并把这种成功看成是“天下莫能与之争”的成功和“不争而胜” [15]。这样的区分固然是深刻的、有现实指导意义的，但这毕竟是刘先生的“引论”[16]，是一种引申发挥，而不能直接视为老子本人的思想。
老子“不争”的本义，汉代严遵的理解可以为我们提供很好的帮助。其言曰：“是故江海之王也，非积德政、累仁爱、流神明、加恩惠以怀之，又非崇礼义、广辞让、饰知故、设巧能以悦之也，又非出奇行变、起权立势、奋武扬威、重生累息百事以制之也，清静处下，虚以待之，无为无求而百川自为来也。”[17] 这里的关键词是“无求”，即没有预设的目的，圣人的“不争”是“无求”的行为，没有动机，至于“怀之”、“悦之”、“制之”等都是有意为之，可称为“有求”，算不上“无为”。在“江海篇”的“指归”中，严遵强调，圣人不仅“无身”，而且“无心”，他用“无身”阐发老子的“以身后之”，“无心”则是他对老子之“不争”的理解。在“江海篇”中，“无心”又表述为“去志”、“去心意”、“弃知”，亦即“无求”，强调圣人的行为没有目的和动机，完全是无心而为。这使我们很容易联想起《老子》第三十八章的“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。”老子此章讲的是“上德”和“下德”的区别在于是否有居心，是“无以为”还是“有以为”。严遵的“无求”、“去志”、“去心意”同老子的思想是如此的一致，他显然是把老子的思想吃透了。还有一点值得特别注意，“江海篇”引用的《老子》原文作“非以争，故天下莫能与之争”[18]，“非以争”就是没有争心，这样的不争是不暗含动机的。严遵用“无以天下为，故天下争为之臣”[19]结束了此章的“指归”，在他那里，“天下争为之臣”也就是“天下莫能与之争”了。可见“不争”作为圣人的行为方式，其关键就在于“无以天下为”，如若“有心”、“有志”、“有求”，那就是“以不争为争”了。
三
接下来要讨论的是第七十三章的“天之道，不争而善胜”的理解问题。注家皆释此“胜”字为得胜、取胜，这种字面上的理解本无不可，需要注意的是如何避免受到“以不争为争”的理解的影响。所谓得胜、取胜，须有一个对手，而“天”却不存在对手，包括人在内的万物都只是“天”的组成部分，而不是其竞争的对手。老子这里讲述的“天之道”，其实是一种拟人化的表达手法，是借用“圣人”的“不争”来表达他对天道的理解，圣人的不争是对天道之不争的模拟。《老子》此章曰：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”，“善应”、“善谋”同“善胜”一样，都是对无意志的自然之天的拟人化描述，并不是说天道的运行包含有预设的目的或动机。天虽不争，却把一切事情都做得最好；天虽不言，却对发生的一切都有最好的回应；天虽宽缓坦荡，却对万物做出了最好的安排筹划；故曰“善胜”、“善应”、“善谋”。 “不言而善应”一句，很容易使我们想到《论语·阳货》中孔子说过的“天何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉！”的话，天虽“不言”，“四时行焉，百物生焉”就是天之“善应”了。王弼对《老子》此章的解释是：“夫唯不争，故天下莫能与之争。顺则吉，逆则凶，不言而善应也。处下则物自归。垂象而见吉凶，先事而设诫 [20]，安而不忘危，未兆而谋之，故曰‘繟然而善谋’也。”严遵曰：“夫天地之道……无为而物自生，无为而物自亡，影与之交，响与之通。不求而物自得，不拘而物自从，无察而物自显，无问而物自情。故不争而无所不胜，不言而无所不应，不召而无所不来，寂然荡荡，无所不图。”[21] 王弼、严遵皆以天地自然之道解释此章，强调天道的自然无为，“不求”、“不拘”、“无察”、“无问”突出的就是无目的性，而把天道的“善胜”、“善应”、“善谋”理解为万物的“自归”、“自生”、“自亡”、“自得”、“自从”、“自显”、“自情”这些自发的自然现象，可谓深得老子之旨。因而，我们在解释“不争而善胜”一句时，应排除“以不争为争”的先入之见，避免把天之道理解为通过“不争”而实现“善胜”的结果。
要之，在老子那里，不争不是手段而是目的，没有任何动机。老子崇尚“不争之德”，把不争视为一种美德。老子主张“圣人之道，为而不争”，遇到冲突时主动退让，不争先、不争强，所谓“人皆取先，己独取后”、“未尝先人而常随人”、“不敢为天下先”，都是这个意思。老子说“上善若水”，主张人应该学习水的品质，像水那样“善利万物而不争”，而不是把不争作为获胜、获利的策略和手段。老子为什么主张“不争”呢？因为消减物欲、顺任自然、不勉强从事、不与人争，这样做不仅可以缓解自身承受的生存压力，更重要的是可以避免与他人发生冲突，有利于化解社会矛盾，使人际关系变得宽松和谐。至于“以不争为争”，则是后人对老子之“不争”的引申发挥和实际应用。[22] 同这种后起之义相比，老子的不争属于“道”，“以不争为争”则属于“术”；前者属于价值，后者则属于工具；前者属于目的，后者则属于手段；用当今流行的词语来说，前者属于价值理性的层面，后者则属于工具理性的层面，属于“心机”，众所周知，“心机”是老子最为反对的。老子提倡不争，是对社会弊病的反思和救治，把老子的“不争”说成是“以不争为争”，相对于本文开头提到的所谓“不敢斗争”的误解，看起来是在褒扬老子，其实却是把另一顶帽子安在了老子的头上，反而是降低了老子思想的深度和价值。
四
关于“柔弱胜刚强”也存在着同“不争”相类似的误解。
过去常见有人把老子的“柔弱”说成是懦弱、胆怯、胆小鬼，这与说老子不敢斗争、害怕斗争同出于那个崇尚斗争哲学的年代。如今很少有人再如此看待老子的“柔弱”了，但是却出现了另一个更深的、不易认识到的误解，那就是把这个“胜”字理解为“战胜”或克敌制胜的“克”，把“柔弱胜刚强”等同于“以柔克刚”。如此一来，老子的“柔弱”就成了战胜刚强的手段，老子崇尚柔弱就是以“克刚”为目的了。这样的解释同把不争说成是“以不争为争”一样，需要认真加以辨析。
《老子》中的“胜”字有两种用法，一种是用于有关战争或竞争的描述，如“战胜以丧礼处之”、“善胜敌者不与”、“胜人者有力，自胜者强”、“抗兵相加哀者胜”等，意为“战胜”、“获胜”；另一种是用于对反双方的两相比较，如“躁胜寒，静胜热”、“牝常以静胜牡”、“弱之胜强，柔之胜刚”等，意为“胜过”、“优于”。“柔弱胜刚强”显然属于后一种用法的典型例句，是比较“柔弱”与“刚强”何者更优越、更优胜，带有明显的价值判断和取舍之意向。“柔弱胜刚强”是申明柔弱优于刚强的道理，以“战胜”、“制服”、“克服”之义释此“胜”字，大概是受了后来出现的“以柔克刚”一类用法的影响。[23]
柔弱是老子十分推崇的品质，《老子》书中凡提到柔和弱，皆强调其正面的价值，凡提到刚强、坚强，皆为其所不取。因为在老子看来，任何事物的存在与发展都不可避免地要经历一个从柔弱到刚强的过程，“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁”，因而柔弱标志着新生、生命力和发展的前途，而刚强则是衰退、走下坡路、败亡的征兆，所以说“物壮则老”，“兵强则灭，木强则折”，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。正是由于观察到柔弱的优势，老子才概括出“柔弱胜刚强”的名言，希望人们“守柔”即保持柔弱，推迟乃至避免走向刚强，使自己尽可能“长生久视”。更重要的是，老子推崇柔弱的价值，和“不争”一样，亦具有缓解个人生存压力和有利于人们和谐相处的意义和社会功用。
至于“以柔克刚”，则是后人对“柔弱胜刚强”的发挥和应用，用作一种克敌制胜的策略或曰谋略。不过这样一来，柔弱就由“道”或价值理性的层面下降到了“术”或工具理性的层面。同前面所说的把柔弱说成是懦弱、胆小鬼相比，这样的理解似乎是在褒扬老子，实际上却是把另一顶帽子加在了老子头上。正是由于这样的误解，时下很多人在研究“谋略”时都十分重视老子，把老子说成是“谋略大师”。虽然说“以柔克刚”在生活中往往屡试不爽，成为人们经常运用的策略和方法，但这显然不是老子的本意，只能证明道家思想具有普遍的价值、极高的智慧和广大的发挥空间。
五
当“不争”变成了“以不争为争”，当“柔弱胜刚强”变成了“以柔克刚”，就实现了对老子思想的引申和转化，进入到应用的层面，由价值变成了工具，由哲学变成了谋略，也就由“道”变成了“术”。 现代人往往热衷于老子的“柔弱”和“不争”作为“术”的策略性意义，轻视了其作为“道”的正面价值，而这种正面价值恰恰是当今社会最缺乏、最需要倡导的。
自古及今，人们对老子思想的应用价值的关注程度远远超过了老子哲学本身，从古人称老子思想是“人君南面之术”，到今人说《老子》是兵书、气功之书乃至管理学著作等等，都是老子哲学在社会不同领域的实际应用，老子的思想更多的是被转化成各种“术”呈现在世人面前。这固然无可非议，但是从专业研究的角度和标准来看，《老子》中并不直接存在这些“术”，《老子》讲的是“道”亦即哲学，而不是“术”，《老子》中“道”字凡68见，“术”字则一次也没有出现。诚然，《老子》中没有出现“术”字，并不能从逻辑上推论出《老子》中没有“术”的思想，然而遍观《老子》全书，我们都不能确认哪一句话说的是“术”。自古及今，认为《老子》中含有“术”的人所能举出的最强证据，就是第三十六章中的“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。”《韩非子·喻老》把这段话解释为权谋之术，并引“晋献公将欲袭虞，遗之以璧马；知伯将袭仇由，遗之以广车”以及越王勾践谋吴的故事解说之。韩非可能是对老子思想作政治军事谋略方面的引申的第一人，受韩非影响，宋儒程颐、朱熹亦认为《老子》此言含有权谋之术。[24] 其实老子此句说的是万物盛极必衰的自然之理，譬如花之将谢，必先盛开；物之将老，必先强壮。此一变化过程虽经反复证明，却往往不易察觉，故曰“是谓微明”。历代学者中也有很多人以物极必反之理和吉凶祸福之道解释此句，而否认其中有权谋之术。[25]
笔者认为，对某种哲学思想的发挥应用是基于此种哲学思想的内在理路之上的一种引申，是符合此种哲学思想的，但却不是此种哲学思想本身。也就是说，一种哲学思想的本义和它的引申义是不应该混为一谈的，对于专业的学术研究来说，此两者之间的界限是必须清晰的。因而，我们虽然乐于看到老子思想自古及今被人们广泛引申和应用，但仍然应该保持清醒的头脑和专业精神，在学术研究的层面上把老子思想的本义同后起的引申义、应用义区分开来。
[①] 《朱子语类》卷第一百三十七，中华书局1994年版，第八册，第3266页。
[②] 高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第149页。
[③] 任继愈：《老子新译》，上海古籍出版社1978年第1版，1985年修订本第2版。
[④] 《老子道德经河上公章句》卷二，益谦第二十二。中华书局1993年版，第91页。
[⑤] 同上书卷四，后己第六十六。中华书局1993年版，第259页。
[⑥] 陈鼓应：《老子注译及评介》第六十六章“今译”，中华书局1984年版第155页。
[⑦] 傅佩荣：《傅佩荣细说老子》第二十二章“译文”，国际文化出版公司2007年版第91页。
[⑧] 牟钟鉴：《老子新说》第二十二章“新说不争之争”。金城出版社，2009年版，第73页。
[⑨] 同上。
[⑩] 同上书，第74页。
[11] 同上书，第213页。
[12] 刘笑敢《老子古今：五种对勘与析评引论》上卷，中国社会科学出版社2006年版，第645页。
[13] 同上书，第646页。
[14] 同上。
[15] 同上书，第647页。
[16] 作者在其书前的“编写说明”中说：“引论有引言、引发、引导、引申诸义，不求面面俱到，但求确有所感。”
[17] （汉）严遵《老子指归》卷之五“江海篇”，中华书局1994年版，第85～86页。
[18] 同上书，第85页。
[19] 同上书，第86页。
[20] 王弼本“诫”原作“诚”，楼宇烈《老子道德经注校释》据宇惠说改作“诫”，今从。
[21] 严遵《老子指归》卷之六“勇敢篇”，中华书局1994年版第102～103页。
[22] 老子的“不争”何时演变为“以不争为争”，难以确考。据笔者初步了解，三国魏刘邵《人物志》有“释争”一篇，发挥老子谦下卑让之旨，引申为以屈为伸之术，其言曰：“是故君子知屈之可以为伸，故含辱而不辞。知卑让之可以胜敌，故下之而不疑。及其终极，乃转祸而为福。”又曰：“彼君子知自损之为益，故功一而美二；小人不知自益之为损，故一伐而并失。由此论之，则不伐者，伐之也；不争者，争之也；让敌者，胜之也；下众者，上之也。”这大概是阐述以不争为争之义的最早材料。《宋史》卷412《孟珙传》有“上兵伐谋，此不争之争也”之句，阐发以不争为争之义。清人揭暄的《兵经》“智部”有“无功之功，乃为至功；不争之争，乃为善争”之语。可见，以不争为争的思想经历了很长的演变过程。
[23] 老子的“柔弱胜刚强”何时被引申为“以柔克刚”，亦难以确考。笔者初步了解，《大唐故魏国太夫人河东裴氏墓志》中出现了“柔以克刚”的用法，这大概是“以柔克刚”这一引申义最早出现的资料。至于“以柔克刚”，则晚至光绪年间才正式出现（见郑振铎编《晚清文选》彭玉麟“力阻和议片”）。另，宋明至清代的儒者常用“以柔克刚”和“以刚克柔”来解释《尚书·洪范》中“沉潜刚克，高明柔克”一句，用来阐发刚柔互相制约纠正以实现宽猛相济的政治目标，用词虽一字不差，但似乎同发挥引申老子思想的“以柔克刚”在意义上并不一致。
[24] 程伊川曰：“《老子》书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈者上去。”《河南程氏遗书》卷第十八，中华书局1981年版，第一册，第235页。朱熹曰：“老氏之学最忍，它闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧要处发出来，更教你枝梧不住，如张子房是也。子房皆老氏之学。”《朱子语类》卷一百二十五“老氏”，中华书局1994年版，第八册，第2987页。又如伯丰问：“程子曰‘《老子》之言窃弄阖闢’者，何也？”朱熹答曰：“如‘将欲取之，必固与之’之类，是他亦窥得些道理，将来窃弄。”同上书，第2986页。
[25] 陈鼓应《老子注译及评介》的“误解的澄清——代序”中列举了从汉代严遵到明代多位学者对此句的解释，力证《老子》中没有权谋之术，其言甚详。参看中华书局1984年出版的该书第19～22页。
原文发表于《哲学研究》2013年第1期
